Dân trí và vận mệnh quốc gia

Nguyễn Quang Dy – 01/01/2018

“Dân hai nhăm triệu ai người lớn / Nước bốn nghìn năm vẫn trẻ con” (Trích bài “Bính thìn Xuân Cảm” của Tản Đà (1916) trong tập thơ “Khối Tình Con”).

Read More...

THẾ NÀO LÀ NGƯỜI TRÍ THỨC?

Tác giả: Paul Alexandre Baran

Người dịch: Phạm Trọng Luật

Thế nào là người trí thức? Câu trả lời hiển nhiên nhất có lẽ như sau: đấy là người lao động dùng trí tuệ của mình, và kiếm sống (hoặc trong trường hợp không phải bận tâm vì sinh kế, thoả mãn lợi ích riêng của mình) nhờ bộ óc hơn là bằng bắp thịt. Tuy khá giản tiện và trực tiếp, nhìn chung, định nghĩa này vẫn không thích hợp. Đúng cho bất cứ ai không làm việc tay chân, rõ ràng là nó không ăn khớp với nghĩa thông thường của từ «trí thức». Những thành ngữ như«dài lưng tốn vải» và «trí thức trùm chăn» [1] cho phép ta nghĩ rằng có một khái niệm khác hẳn trong công luận để chỉ hạng người nào đó như một tầng lớp nhỏ hơn bên trong loại người «lao động bằng trí óc».

Read More...

Công cuộc tìm kiếm công lý và hòa bình

Lâm Yến, Chiêu Bình dịch

Khó có thể bắt đầu bài giảng này mà không một lần nữa bày tỏ lòng tri ân sâu sắc tới Ủy ban Nobel Na Uy vì đã dành cho cá nhân tôi và phong trào đấu tranh cho các quyền dân sự ở Hoa Kỳ một vinh dự to lớn như vậy. Trong cuộc sống, đôi khi có những khoảnh khắc hân hoan choáng ngợp không thể nào diễn tả được bằng những dấu hiệu mà ta gọi là ngôn ngữ. Ý nghĩa của chúng chỉ có thể được chuyển tải bằng thứ ngôn ngữ không nói thành lời của trái tim. Chính tại lúc này đây, tôi đang đắm chìm trong một khoảnh khắc như thế. Tôi đang tận hưởng giây phút cao quý và hân hoan này không chỉ cho riêng mình, mà còn vì những người anh em đang cống hiến cho [triết lý] bất bạo động, họ đã và đang dũng cảm chống lại các thành lũy của tình trạng phân biệt chủng tộc bất công, và là những người, thông qua quá trình đấu tranh này, đã tìm ra ước định mới cho giá trị người của chính mình. Nhiều trong số họ là những người trẻ tuổi và có học vấn cao. Một số khác đang trong tuổi trung niên và thuộc tầng lớp trung lưu. Đại bộ phận là nghèo và ít được học hành. Tuy thế, tất cả họ đang đoàn kết trong một niềm tin lặng lẽ, rằng thà chịu khổ nạn trong danh dự còn hơn chấp nhận bị phân biệt trong tủi nhục. Họ là những anh hùng thực sự của cuộc đấu tranh vì tự do này: chính vì những con người cao quý đó mà tôi chấp nhận Giải Nobel Hòa bình. 

Read More...

Bất đồng chính kiến của trí thức và bất đồng chính kiến đơn thuần: Trường hợp Ba Lan và Đông Đức

Helena Flam

Lâm Yến-Khải Minh dịch

Giới thiệu

Trí thức và bất đồng chính kiến thường đồng hành: bất chấp các bằng chứng ngược chiều, ta thường gán quan điểm cấp tiến với giới trí thức. Nhưng quan niệm rằng trí thức tự do hệt như một con điếm sẵn sàng hầu hạ bất kì túi tiền và mục đích nào, cũng nhận được nhiều sự đồng tình từ đại chúng cũng như giới học giả. Vô số các nghiên cứu đã trình bày các trường hợp và thời kì mà những người trí thức, hoặc phục vụ lợi ích của chính họ, hoặc của nhà nước, của giới kinh doanh hay các đảng phái cực đoan. Nhưng những người lãng mạn trong số chúng ta vẫn nghiêng về một hình ảnh dễ thương trong đó trí thức đóng vai trò như là nhà phê bình xã hội, một người bạn của tự do và của các phong trào xã hội tìm kiếm tự do trên khắp thế giới. Bài viết này được viết theo góc nhìn lãng mạn đó.

Read More...

Giới trí thức mới của Trung Quốc

Mark Leonard

Mặc Kha chuyển ngữ

Mặc dù sự trỗi dậy của TQ mang lại lợi ích cho toàn cầu, không một ai đã giành sự chú ý đúng mức tới các ý tưởng của nó và không ai đã nêu được rõ vấn đề đó. Trung Quốc có một tầng lớp trí thức sống động một cách đáng ngạc nhiên, một tầng lớp các tư tưởng của họ có thể là một thách thức nghiêm trọng đối với quyền bá chủ tự do phương Tây. (Mark Leonard )

Read More...

Trách nhiệm và tội phạm chiến tranh

Noam Chomsky

Nguyễn Khánh Long dịch

(Dưới đây là một phần cuộc phỏng vấn giáo sư Noam Chomsky do Gabriel Matthew Schivone thực hiện, tại trường Massachusetts Institute of Technology, ngày 25/6/2007)

Gabriel Matthew Schivone: Ông nghĩ sao về trách nhiệm hình sự và các nhà trí thức? Nuremberg là một tiền lệ thật đáng chú ý.

Chomsky: Trường hợp Nuremberg là một tiền lệ hết sức đáng chú ý. Trước tiên, các phiên toà Nuremberg – so với tất cả các toà án đã lập ra từ bấy đến nay – theo tôi là những phiên toà nghiêm túc nhất Nhưng, tuy thế, nó cũng có những sai sót nghiêm trọng. Và người ta đã nhìn nhận điều đó. Khi viết về những phiên toà ấy, viên chánh công tố Telford Taylor nhìn nhận có những sai sót, và sở dĩ thế là vì một số lí do căn bản. Một, các phạm nhân chiến tranh Quốc xã bị đưa ra xét xử vì những tội ác vào thời đó chưa được tuyên bố là những tội ác. Cho nên, đó là áp dụng hồi tố. “Nay chúng tôi tuyên bố những gì các người đã làm là những tội ác.” Thế đã là có vấn đề rồi.

Thứ hai, sự lựa chọn những gì phải coi là tội ác lại dựa trên một tiêu chuẩn hết sức rõ ràng, tức là sự chối bỏ nguyên tắc phổ quát. Nói một cách khác, tại Nuremberg một điều gì đó được gọi là tội ác nếu là do họ gây ra chứ không phải chúng ta.

Cho nên, tỉ dụ, oanh tạc các đô thị đông dân không bị coi là tội ác. Oanh tạc Tokyo, Dresden, và rồi các thành phố khác – không phải là những tội ác. Vì sao? Vì là do chúng ta gây ra. Vậy nên, đó không phải là một tội ác. Thực tế, có những phạm nhân chiến tranh Quốc xã bị buộc tội đã có thể thoát bị truy tố khi họ chứng minh được rằng người Mĩ và người Anh cũng đã làm y hệt những gì họ đã làm. Đô đốc Doenitz, một viên tư lệnh tàu ngầm liên can đủ thứ tội ác chiến tranh, để biện hộ, đã viện dẫn trước toà một quan chức cao cấp bộ Hải quân Anh và, cứ như tôi nhớ, đô đốc Nimitz của Mĩ, hai vị này chứng nhận rằng, “Phải đó, chúng tôi cũng đã làm như thế.” Và, vì thế, bọn họ đã không bị kết án với những tội ác đó. Doenitz được tha bổng. Và mọi chuyện đã tiếp diễn như thế. Một sai sót rất nghiêm trọng đấy chứ. Tuy vậy, so với tất cả các toà án khác, đó vẫn là toà án nghiêm túc nhất.

Khi chánh án Jackson, cố vấn trưởng công tố viện, ngỏ lời với toà và giải thích cho họ tầm quan trọng của những gì họ đang thực hiện, ông nói, đại khái thế này: “Chúng ta trao cho các bị cáo này cốc rượu độc, và nếu có bao giờ chúng ta nhấp một ngụm, chúng ta cũng phải chịu cùng những hình phạt như thế, không thì cả phiên toà này sẽ là một trò hề.” Thế thì, ông nhìn lại lịch sử từ bấy đến giờ xem, chúng ta đã nhấp cốc rượu độc bao nhiêu lần rồi, nhưng chưa bao giờ bị coi là tội ác cả. Cho nên, điều đó có nghĩa chúng ta đang nói cả phiên toà ấy là một trò hề.

Gabriel Matthew Schivone: Thật đáng chú ý, trong lời tuyên bố mở đầu của ông, Jackson khẳng quyết rằng các luật sư bên bị không muốn buộc tội toàn bộ dân tộc Đức, dân tộc từ đấy xuất thân các bị cáo, vì những tội ác họ đã phạm, mà chỉ buộc tội “những kẻ hoạch định và thiết kế” những tội ác ấy, “những kẻ xúi giục và cầm đầu mà nếu không có mưu đồ xấu xa của họ thế giới đã chẳng bị đoạ đày lâu đến thế trong bạo lực và hỗn loạn... của cuộc chiến kinh khiếp này.”

Chomsky: Đúng đấy. Và đấy là một nguyên tắc khác chúng ta nay thẳng tay chối bỏ. Thế thì, tại Nuremberg, chúng ta không xét xử những kẻ đã liệng người Do Thái vào lò thiêu; chúng ta xét xử những kẻ cầm đầu. Giờ đây hễ có một phiên toà xử những tội ác thì chỉ là xử vài kẻ cấp dưới nào đó – như một tên tra tấn ở [nhà tù] Abu Ghraib - chứ không phải những người đã dựng nên hệ thống cho những kẻ kia điều hành. Và chắc chắn chúng ta không xét xử các lãnh tụ chính trị về tội xâm lược. Chuyện này bất khả nhé. Ta có thể tưởng tượng được trường hợp xâm lược nào rành rành hơn vụ xâm chiếm Iraq không? Đúng ra, căn cứ theo các nguyên tắc Nuremberg, nếu ta đọc kỹ các nguyên tắc ấy, cuộc chiến của Hoa Kì chống Nicaragua là một tội ác xâm lược mà lẽ ra Ronald Reagan phải bị đem ra xử. Nhưng chuyện này ngoài sức tưởng tượng phải không? Ở phương Tây, ta chẳng thể nói ra điều ấy nữa kia. Và lí do là vì chúng ta chối bỏ triệt để những chân lí đạo đức sơ đẳng nhất. Chúng ta thẳng tay chối bỏ những điều hiển nhiên ấy. Chúng ta còn chẳng nghĩ là chúng ta chối bỏ chúng nữa kia, và điều này lại còn tệ hơn là chỉ chối bỏ chúng mà thôi.

Tôi muốn nói, nếu ta có thể tự nói thẳng ra với bản thân rằng: “Chúng ta hoàn toàn vô luân, chúng ta không chấp nhận những nguyên tắc đạo đức sơ đẳng,” thì một cách nào đó điều ấy sẽ là một thứ lập trường đáng trọng đấy. Nhưng khi mà ta chìm sâu tới mức ta không còn nhận biết ta đang xâm phạm những nguyên tắc đạo đức sơ đẳng cũng như luật pháp quốc tế, điều này thật quá tệ. Thế nhưng bản chất văn hoá trí thức là như thế - không phải chỉ ở Hoa Kì mà thôi – mà ở các xã hội hùng mạnh bất cứ nơi nào.

Gabriel Matthew Schivone: Ông nhắc việc Doenitz thoát bị truy tố những tội ác của mình. Hai người không thoát bị trừng phạt và thuộc số bị trừng phạt nặng nề nhất tại Nuremberg là Julius Streicher, chủ bút một tờ báo lớn, và – đây cũng là một tỉ dụ đáng chú ý - tiến sĩ Wolfram Sievers thuộc Viện Nghiên cứu Khoa học Quân sự của Hội Ahnenerbe. Những tội ác của Sievers bắt nguồn từ trường Đại học Strasbourg. Cả hai người này đều không thuộc loại ai cũng nghĩ sẽ bị truy tố vì tội ác chiến tranh quốc tế, vì nghề nghiệp dân sự của họ.

Chomsky: Phải đấy, và có một biện minh cho điều ấy, tức là các bị cáo ấy hiểu được những gì họ làm. Họ hiểu được những hậu quả của công việc họ thi hành. Nhưng, tất nhiên, nếu ta phải chấp nhận cái nguyên tắc phổ quát dễ sợ này, rất nhiều người sẽ bị liên luỵ đấy nhé - các nhà báo, các nhà khảo cứu ở đại học, vân vân.

Gabriel Matthew Schivone: Xin phép ông cho tôi trích dẫn bản xác minh nhiệm vụ của Sở Khảo cứu Lục quân [Hoa Kì]. Cơ quan khảo cứu “ngoại vi hàng đầu” này của Lục quân tập trung vào “phát triển và khai thác những tiến bộ tân kì để bảo đảm sự ưu thắng công nghệ của quốc gia.” Nó thực hiện nhiệm vụ ấy “bằng cách tiến hành một chương trình khảo cứu khoa học căn bản táo bạo cho Lục quân để các khám phá khoa học sắc bén và kho tàng kiến thức khoa học được sử dụng một cách tối ưu cho việc phát triển và cải tiến các hệ thống vũ khí đem lại sự thống trị cho quân lực trên bộ.”

Chomsky: Đấy là một cơ quan của Ngũ giác Đài, và họ lo việc của họ. Trong chế độ chúng ta, quân sự dưới quyền kiểm soát của dân sự. Bên dân sự giao phó một công tác nào đó cho bên quân sự: việc của họ là tuân lệnh, và thủ vai trò của họ, không thế thì từ chức. Quân sự dưới quyền kiểm soát của dân sự là như thế. Vậy thì ta thực ra chẳng thể chê trách họ vì bản xác minh nhiệm vụ của họ. Họ làm những gì các nhà chức trách dân sự bảo họ làm. Kẻ có tội, ấy là các nhà chức trách dân sự. Nếu ta không ưa những chính sách ấy (tôi không ưa và ông cũng không ưa), thì ta phải trở ngược lại những kẻ dân sự đã thành hình hệ thống và rồi ban lệnh.

Cứ theo các tiền lệ Nuremberg, ông có thể bị buộc tội vì tuân thủ những mệnh lệnh bất hợp pháp, nhưng thường thì đó cũng là trường hợp hãn hữu thôi. Kẻ ở vị thế chỉ huy quân sự thực ra đã tuyên thệ tuân thủ những mệnh lệnh của bên dân sự, dẫu họ không ưa những mệnh lệnh ấy. Nếu ông nói thực sự đó là những mệnh lệnh tội lỗi, thì, phải, họ có thể khước từ chúng và rồi bị rắc rối, vân vân. Nhưng đó chỉ là thi hành chức năng họ được lệnh thi hành. Cho nên, ta trở ngược thẳng lại với các nhà chức trách dân sự và rồi với văn hoá trí thức tổng quát, văn hoá cho rằng điều đó là thích đáng và chính đáng. Và thế là ta trở lại với các trường đại học, báo chí, tức là những trung tâm của hệ thống chủ thuyết.

Gabriel Matthew Schivone: Phần tôi, sự thẳng thắn trắng trợn của bản xác minh nhiệm vụ ấy cũng gây ấn tượng rất mạnh.

Chomsky: Thì cũng chẳng khác nào đến một kho vũ khí và thấy rằng họ chế tạo những súng ống tối tân hơn. Đấy là những gì người ta nghĩ họ phải làm. Mệnh lệnh họ nhận được là, “Làm cho khẩu súng này tối tân hơn”, và họ làm như thế. Và, nếu họ trung thực, họ sẽ nói, “Phải, chúng tôi làm như thế đấy; đấy là những gì các nhà chức trách dân sự bảo chúng tôi làm.”

Đến một lúc nào đó, người ta phải đặt câu hỏi, “Tôi có muốn làm một khẩu súng tối tân hơn không?” và thế là ta gặp lại các nan đề Nuremberg. Nhưng ông không thể quá khắc nghiệt chê trách những người thi hành những mệnh lệnh người ta bảo họ thi hành khi mà trong văn hoá chẳng có gì cho họ thấy có gì là sai trái ở đấy. Tôi muốn nói, phải anh hùng lắm mới ý thức điều đó, bứt phá khỏi hệ thống văn hoá và nói, “Này, những gì tôi làm là sai trái.” Như kẻ đào ngũ vì nghĩ rằng chiến tranh sai trái. Đấy không phải là chỗ để buộc tội, tôi nghĩ thế. Hệt như tại Nuremberg. Như tôi đã nói, tại Nuremberg ngưòi ta đã không xét xử lính SS liệng người vào lò thiêu. Họ có thể bị xét xử ở nơi khác, nhưng tại Nuremberg thì không.

Gabriel Matthew Schivone: Nhưng, trong trường hợp này, kết quả của bản xác minh nhiệm vụ của Sở Khảo cứu Lục quân thu tóm các công trình học thuật nhằm tạo ra những vũ khí tối tân hơn, đó là các giáo sư, học giả, nhà khảo cứu, nhà thiết kế khoa học, vân vân, có những chọn lựa ấy để tập trung nỗ lực trí thức và vậy là để mình bị sử dụng cho những mục đích như thế, và họ không nhất thiết tuân theo mệnh lệnh trực tiếp nào, mà do tự ý nhiều hơn.

Chomsky: Họ tự ý đấy, nhưng chớ quên là có một văn hoá trí thức tổng quát không nêu lên một phi bác nào.

Ta hãy coi cuộc chiến Iraq. Người ta đã viết không biết bao nhiêu bài, lập luận, thảo luận về cuộc chiến ấy, đặt câu hỏi “Ta phải làm gì?”, làm thế này thế kia, đủ cả. Tuy nhiên, ta thử tìm xem có ở đâu một câu nói rằng “tiến hành một cuôc chiến tranh xâm lược là tội ác quốc tế tột đỉnh, khác với các tội ác chiến tranh khác ở chỗ nó bao gồm hết những ác hại về sau” (Nuremberg nói đại khái như thế). Thử tìm xem có nơi nào có câu ấy không. Có đầy. Tôi đã viết về điều ấy, và khoảng hai chục người khác trên thế giới đã viết về điều ấy. Nhưng nó có nằm trong văn hoá trí thức không? Liệu ông có thể tìm được điều ấy trên một tờ báo hay một tạp chí nào, hay tại Quốc hội, hay trong một diễn văn nào trước công chúng, bất cứ gì nằm trong sự trao đổi chung các kiến thức và tư tưởng? Tôi muốn nói, sinh viên có học nó tại trường không? Có hay không những khoá trình dạy cho sinh viên rằng “tiến hành một cuộc chiến tranh xâm lược là tội ác quốc tế tột đỉnh, nó bao gồm hết những ác hại về sau”?

Thế nên, tỉ dụ, nếu chiến tranh giáo phái là một sự tàn bạo kinh khủng, như thực tế đang diễn ra, thì ai phải chịu trách nhiệm? Cứ theo các nguyên tắc Nuremberg, thì đó là Bush, Rumsfeld, Cheney, Wolfowitz, Rice - họ phải chịu trách nhiệm cuộc chiến tranh giáo phái ấy vì họ đã tiến hành tội ác quốc tế tột đỉnh, nó bao gồm hết những ác hại về sau. Thử tìm xem có ai nêu lên điều đó không. Không chứ gì. Bởi lẽ văn hoá trí thức thống trị của ta chấp nhận việc ta đập tan bất cứ ai ta muốn là chính đáng.

Rồi lại coi Iran. Cả hai đảng chính trị - và hầu như toàn bộ báo chí - chấp nhận là chính đáng, và danh giá nữa kia, rằng “không loại trừ một lựa chọn nào”, hẳn là kể cả sử dụng vũ khí nguyên tử, cứ như Hillary Clinton và ai ai cũng nói. “Không loại trừ một lựa chọn nào” có nghĩa chúng ta đe doạ gây chiến. Có một thứ gọi là Hiến chương Liên Hiệp Quốc, nó đặt ra ngoài vòng pháp luật sự “đe doạ hay sử dụng vũ lực” trong bang giao quốc tế. Có một ai quan tâm không? Thực ra tôi có thấy đâu đó một bài báo của Ray Takeyh, một chuyên gia về Iran thân cận với chính phủ, lưu ý rằng đe doạ là vi phạm nghiêm trọng luật pháp quốc tế. Nhưng những thứ như vậy hiếm lắm, có tìm ra thì cũng chẳng khác tìm ra một viên kim cương trong đống rơm. Chúng không phải một phần của cái văn hoá này. Chúng ta được phép đe doạ bất cứ ai ta muốn - và tấn công bất cứ ai ta muốn. Và, khi một kẻ lớn lên và hành động trong một văn hoá như thế, họ có tội theo một nghĩa nào đó, nhưng tội phạm thì rộng lớn hơn nhiều.

Tôi vừa đọc cách đây hai ngày một bài bình luận về một cuốn sách mới của Steven Miles ^[1] , một bác sĩ và cũng là một chuyên gia đạo đức sinh học [bioethicist]; ông ta đã đọc qua 35.000 trang tư liệu về sự tra tấn tại Abu Ghraib ông có được nhờ Luật Tự do Thông tin. Và câu hỏi khiến ông ưu tư là: “Các bác sĩ đã làm gì trong suốt thời gian những vụ việc ấy?” Trong suốt thời gian những buổi tra tấn ấy có những bác sĩ, y tá, những nhà khoa học hành vi [behavorial] và những người tổ chức chúng. Họ đã làm gì khi tra tấn tiếp diễn? Cứ đọc các biên bản rất chi tiết đi, ta sẽ thấy họ hoạch định và cải tiến sự tra tấn. Y hệt các bác sĩ Quốc xã.

Robert Jay Lifton đã có cả một công trình nghiên cứu về các bác sĩ Quốc xã ^[2] . Ông cho ta thấy rằng, một cách nào đó, không phải từng cá nhân các bác sĩ ấy mang tội tối hậu, mà là một văn hoá, một xã hội chấp nhận tra tấn và những hành động vô đạo là chính đáng. Điều đó cũng đúng với những tra tấn ở Abu Ghraib. Tôi muốn nói, ta phạm một lỗi lầm nghiêm trọng nếu ta chỉ chú tâm đến họ như thể họ là những kẻ gớm ghiếc. Họ xuất thân từ một văn hoá coi điều đó là chính đáng. Có thể có một vài quá đáng ta thực ra không làm, nhưng tra tấn khi thẩm vấn được coi là chính đáng.

Hiện giờ người ta ồn ào tranh luận về “Ai là chiến binh thù địch?”, một cuộc tranh luận rất kĩ thuật đấy. Thử giả dụ ta xâm lăng một nước khác và ta bắt được một kẻ bảo vệ nước ấy chống lại cuộc xâm lăng của ta: gọi kẻ ấy là một “chiến binh thù địch” thì nghĩa là gì? Nếu một nước nào xâm lăng Hoa Kì và giả dụ ta bị bắt vì ném đá vào một người lính, thì có phải là chính đáng hay không việc họ giải ta đến một nhà tù tương đương như ở Guantanamo, và rồi tranh luận xem ta là một chiến binh “hợp pháp” hay “bất hợp pháp”? Toàn bộ cuộc tranh luận ấy như thể ở đâu đó trên trời. Nhưng, trong một văn hoá chấp nhận rằng chúng ta nắm cả thế giới trong tay và chúng ta điều khiển cả thế giới, nó lại phải lẽ đấy. Nhưng một lần nữa, ta phải ngược trở lại tận gốc rễ cái văn hoá trí thức hay là đạo đức ấy, chứ không phải chỉ truy tìm những cá nhân trực tiếp liên can mà thôi.

Gabriel Matthew Schivone: Như ông vừa nói, sinh viên có được dạy những nguyên tắc đạo đức quan trọng không. Tại trường tôi, Đại học Arizona, có những khoá trình về đạo đức sinh học, thực tế là những khoá trình bắt buộc cho sinh viên các bộ môn khoa học tự nhiên - phần lớn chỉ đề cập đến những tình huống coi như những “đe doạ trượt dốc” và những vấn đề có thể nổi lên trong những giới hạn nào đó – nhưng hoàn toàn không có trong các bộ môn khoa học xã hội hay nhân văn. Ông có nghĩ rằng nên có không? Có ích lợi không?

Chomsky: Có, nếu họ trung thực. Nếu trung thực, họ sẽ nói về những gì chúng ta đang nói đây, và thực hiện các nghiên cứu trường hợp. Rao truyền những nguyên tắc cao thượng chẳng ích lợi gì. Điều đó đâu có gì khó. Cả các bác sĩ Quốc xã cũng có thể làm được.

Hãy xét từng trường hợp và xem các nguyên tắc ấy áp dụng thế nào – cho Việt Nam, cho El Salvador, cho Iraq, cho Palestine - cứ xét các trường hợp ấy và xem chúng ta có hành động theo các nguyên tắc ấy không. Đấy là những gì quan trọng hàng đầu, và lại là những gì ít được thảo luận nhất.

Gabriel Matthew Schivone: Để kết thúc, hẳn là có những lầm lạc, những khiếm khuyết nghiêm trọng trong xã hội chúng ta, trong trình độ văn hoá của chúng ta. Theo ý ông, làm thế nào chấn chỉnh được chúng và tạo dựng một trình độ văn hoá mới, trong đó, tỉ dụ, tra tấn không được chấp nhận. (Dẫu sao, chế độ nô lệ cũng như lao động trẻ em đều từng được chấp nhận một thời gian dài và bây giờ không còn được chấp nhận nữa.)

Chomsky: Hai tỉ dụ ông nêu lên chính là giải đáp cho câu hỏi rồi đó, giải đáp duy nhất cho đến nay. Chế độ nô lệ và lao động trẻ em biến mất đâu phải nhờ phép phù thuỷ nào. Mà do sự tranh đấu can trưòng, bền bỉ, một lòng một dạ của không biết bao nhiêu người. Về tra tấn cũng thế, trước kia nó hoàn toàn chỉ là một chuyện thường tình.

Nếu tôi nhớ không lầm, nhà tội phạm học lừng danh người Na Uy Nils Christie viết ở đâu đó rằng các nhà tù bắt đầu phát triển tại Na Uy vào đầu thế kỉ XIX. Trước thì nhà tù không cần thiết cho lắm, khi mà người ta trừng phạt kẻ bị buộc tội trộm cướp bằng cách đóng cọc xuyên qua bàn tay y. Nay thì Na Uy có lẽ là xứ văn minh nhất trên trái đất này.

Nay thì dần dà đã có sự điển chế hoá các hạn chế nhằm vào sự tra tấn, và những hạn chế ấy đã có tác dụng, dẫu còn ít ỏi, ngay từ trước khi Bush trở lui về với man rợ. Cuốn sách của Alfred McCoy ^[3] điểm lại lịch sử xấu xa này. Tuy nhiên, đã có cải thiện, và sẽ có nhiều cải thiện hơn nếu có nhiều người sẵn sàng nỗ lực, những nỗ lực từng đưa đến sự loại trừ quy mô chế độ nô lệ và lao động trẻ em – dù chưa loại trừ được hoàn toàn. 

^[1]Oath Betrayed: Torture, Medical Complicity, and the War on Terror, 2006 (chú thích của người dịch)
^[2]The Nazi doctors: medical killing and the psychology of genocide, 1986 (ctcnd)
^[3]A Question of Torture: C.I.A. Interrogation, from the Cold War to the War on Terror, 2006 (ctcnd)

Nguồn: http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=11630&rb=0402

Read More...

Là trí thức, cần nhận thức đầy đủ trách nhiệm trước vận mệnh của dân tộc

LTS: Vừa rồi, ngày 1/11, thay mặt Ban Chấp hành Trung ương Đảng, Tổng Bí thư Nguyễn Phú Trọng đã ký ban hành Nghị quyết Hội nghị lần thứ 6 Ban Chấp hành Trung ương Đảng khóa XI (Nghị quyết số 20-NQ/TW) về phát triển khoa học và công nghệ phục vụ sự nghiệp công nghiệp hóa, hiện đại hóa trong điều kiện kinh tế thị trường định hướng xã hội chủ nghĩa và hội nhập quốc tế.

Nghị quyết lần này đã có những nhận định tuy không hoàn toàn mới về nhận thức nhưng đề cập nhiều vấn đề mới của thực tiễn và đề ra một hệ thống giải pháp mới khả quan vì phù hợp với quy luật vận động của khoa học và với thực trạng nền khoa học Việt Nam hiện nay. Nhân dịp này chúng tôi đã có cuộc trao đổi với giáo sư Chu Hảo, nguyên Thứ trưởng Bộ Khoa học và công nghệ, Ủy viên đoàn chủ tịch Hội liên hiệp khoa học kỉ thuật Việt nam, Giám đốc Nhà xuất bản tri thức.

Trân trọng giới thiệu cùng bạn đọc.

Read More...

Thử tìm hiểu tầng lớp trí thức Việt Nam

Chu Hảo

I. Trí thức và tầng lớp trí thức

Ở nước ta hiện nay có một số khá đông người được xã hội, hoặc tự mình, coi là trí thức. Nhưng “thế nào là một trí thức?” thì hình như chưa bao giờ được cắt nghĩa một cách rõ ràng. Có thể đã có nhiều cá nhân trí thức, nhưng những con người đơn lẻ ấy đã quy tụ lại (chủ yếu là thông qua diễn đàn, dư luận) thành một giai tầng của xã hội như là tầng lớp trí thức chưa? Đặc điểm, tính cách của trí thức Việt Nam là gì? Vai trò và trách nhiệm của trí thức trước vận mệnh của dân tộc ta trong thời đại mới - thời đại kinh tế tri thức, thời đại hội nhập toàn cầu, là như thế nào?

Read More...

Tiến sĩ Nguyễn Quang A: Trí thức thật sự không bao giờ làm nô lệ

Phía Trước: Tiến sĩ Nguyễn Quang A, đại diện của Diễn đàn Xã hội Dân sự, là một trong những trí thức đi đầu cho phong trào dân chủ trong nước hiện nay. Ông không phải chỉ là một trí thức bàn giấy, ông là một trí thức dấn thân. Phía Trước đã có buổi phỏng vấn Tiến sĩ Nguyễn Quang A về chủ đề: “Vai trò của trí thức – văn nghệ sĩ với xã hội”

Read More...

Phát biểu nhận Giải thưởng Tinh hoa Giáo dục Quốc tế - Bùi Văn Nam Sơn

LTS - Ngày 9.1.2007 vừa qua, tại Hà Nội, đã có cuộc họp mặt kỉ niệm một năm ngày ra mắt Nhà xuất bản Tri Thức và Quỹ dịch thuật Phan Châu Trinh. Nhân dịp này, Quỹ dịch thuật Phan Châu Trinh đã trao giải "Tinh hoa Giáo dục Quốc tế" cho Bùi Văn Nam Sơn, tác giả bản dịch và chú giải tác phẩm Phê phán lí tính thuần tuý của Immanuel Kant (nhà xuất bản Văn Học, 2004). Diễn Đàn đăng dưới đây bài phát biểu của người nhận giải. Sau khi nói tới tầm quan trọng của công tác biên dịch các tác phẩm tinh hoa của kho tàng tư tưởng thế giới, tác giả nói tới vai trò của Kant, nhà giáo dục.

Read More...

Cả năm không đọc nổi cuốn sách, tri thức ở đâu?

– “Mọi người cứ trông chờ một ngày nào đó nước ta sẽ đạt được tầm cao mới, vị thế mới, mà bản thân mình cứ bé tí như thế này, thì sẽ không có đâu!” – ông Nguyễn Cảnh Bình trả lời.

Read More...

Tiến sĩ Nguyễn Quang A: “Tôi tự hào vì đã trải qua khá nhiều thất bại”

Đó đích thực là một câu nói rất... Nguyễn Quang A - cái tên khá quen thuộc trong giới doanh nhân, học giả và bạn đọc.

Họ biết đến ông không phải với tư cách là một kỹ sư, một doanh nhân, như đáng ra phải thế, mà là với tư cách một dịch giả, một nhà báo với những cuốn sách và bài viết khá ấn tượng. Thế giới phẳng, Bằng sức mạnh tư duy, Sự bí ẩn của tư bản, Sự khốn cùng của chủ nghĩa lịch sử, Xã hội mở và những kẻ thù của nó... Đó chỉ là một số trong gần 20 cuốn sách ông đã dịch. Có thể nói thuật ngữ "thế giới phẳng" chỉ xuất hiện một cách phổ biến ở nước ta hiện nay sau khi cuốn The WorldIs Flat của Thomas L. Freedman được ông chuyển ngữ và cho xuất bản năm 2005. Còn các bài viết của ông trên các báo, các trang mạng bao giờ cũng lôi cuốn bạn đọc ngay từ cách đặt vấn đề rất trúng đến những phản biện đầy thuyết phục để đi đến việc giải quyết vấn đề một cách rốt ráo nhất, hiệu quả nhất.

Read More...

Ông Nguyễn Trần Bạt trả lời báo đài Phần Lan

Annastina Abonde (Abonde): Năm nay Việt Nam kỷ niệm 40 năm giải phóng miền Nam thống nhất đất nước. Nhân dịp này chúng tôi thực hiện một phóng sự tìm hiểu về những gì Việt Nam đã làm được sau 40 năm. Đầu tiên chúng tôi muốn nghe ông kể về mình để chúng tôi có thể vẽ một bức tranh về ông?

Nguyễn Trần Bạt (NTB): Tôi là người sinh ra cùng với nền cộng hòa đầu tiên của Việt Nam là nước Việt Nam DCCH vào năm 1946. Tôi gắn bó với đất nước này và nhà nước này. Tôi nghèo khó cùng với những sai lầm của nhà nước và hoàn cảnh của đất nước và giờ đây tôi trở nên giàu có cũng bởi sự đúng đắn của nó. Đời sống của tôi và gia đình tôi thay đổi khi đất nước chúng tôi mở cửa. Tôi vốn dĩ là một kỹ sư, một nhà nghiên cứu trong một cơ quan của Chính phủ, nhưng làm việc ở đấy rất nghèo và đôi khi đói. Có một chuyện cười để mô tả sự đói của cơ quan tôi. Có hai con ma xếp hàng mua gạo, người ta hỏi con ma thứ nhất: anh chết năm nào. Con ma ấy trả lời: tôi chết vào thời kỳ chiến tranh năm 1972, khi người Mỹ thả bom ở Khâm Thiên. Con ma thứ hai cũng được hỏi chết năm nào mà gầy gò thế. Con ma ấy trả lời: Tôi đã chết đâu, tôi đang làm việc ở Viện Khoa học Việt Nam. Vào thời kỳ chưa mở cửa, đất nước chúng tôi khó khăn như thế. Những trí thức như tôi là ví dụ về sự đói kém vào những năm chưa mở cửa. Nhưng sau khi mở cửa, do nhận ra được các cơ hội nên tôi nhanh chóng thoát ra khỏi sự nghèo đói và trở thành người khá thành công.

Tôi nói như vậy để các bạn thấy rằng sự thành công của tôi gắn liền với chính sách đổi mới và mở cửa của Nhà nước chúng tôi. Hiện nay tôi hành nghề luật sư và công ty của tôi là một trong các công ty luật thành công nhất ở Việt Nam. Công ty của chúng tôi hoạt động trong lĩnh vực tư vấn đầu tư và phát triển doanh nghiệp. Tôi tự đặt ra cho mình nghĩa vụ là cầu nối giữa các nhà đầu tư nước ngoài với nền kinh tế Việt Nam. Cá nhân tôi vừa là nhân chứng vừa là một trong những người dẫn lối cho quá trình hội nhập của Việt Nam.

Abonde: Sau chiến tranh ở Việt Nam có một chương trình cụ thể nào nối giữa hai miền Bắc và Nam không, thưa ông?

NTB: Có chứ, trên tất cả các phương diện. Trước hết phải nói rằng nhà nước CHXHCN Việt Nam là một nhà nước hợp nhất và kế thừa các nghĩa vụ của các nhà nước trước đó trên lãnh thổ Việt Nam. Họ đã làm tất cả những việc tạo ra sự hòa hợp giữa hai miền. Tôi là một chiến binh cho nên tôi chứng kiến từng phút một sự hòa giải này. Những ngày đầu tiên khi quân đội của miền Bắc Việt Nam có mặt ở miền Nam Việt Nam, chúng tôi đã được dặn dò và kiểm soát trong thái độ cư xử với người dân. Tuy chúng tôi chưa hoàn toàn kiểm soát được một cách chặt chẽ tất cả các hiện tượng tiêu cực, nhưng đại bộ phận các hành vi của bính lính đã được kiểm soát một cách thành công. Chính phủ Việt Nam dân chủ cộng hòa cũng có những hoạt động kiểm soát các hành vi của các công chức của mình. Ngay lập tức họ đã tổ chức các hình thức chính quyền lâm thời để ổn định trật tự xã hội. Dài hơn một chút là tiến hành kiểm soát chặt chẽ hơn các lực lượng chống đối chính quyền mới.

Phải nói rằng tất cả các việc kiểm soát như vậy rất thành công vì không xảy ra đổ máu. Sau chiến tranh một số năm, các bạn thấy rằng những người Việt Nam chạy ra nước ngoài đã trở về và họ tìm kiếm được hạnh phúc khá phổ biến ở trong nước. Do sự khác nhau về chế độ chính trị, đôi khi người ta cũng tranh cãi về các tiêu chuẩn nhân quyền, về vấn đề hòa giải, về các vấn đề dân sự... Tuy nhiên, phải nói rằng xét trên bình diện quyền lợi cơ bản của con người thì những hoạt động hòa giải ấy khá thành công. Bây giờ nếu như chịu khó nghiên cứu thì chúng ta sẽ thấy có những người từng làm việc cho chế độ cũ đã bắt đầu có địa vị trong hệ thống chính trị mới.

Tôi nghĩ rằng đối với một đất nước có cuộc chiến tranh lâu dài như thế thì cách hòa giải như hiện nay là tốt nhất có thể. Hiện nay không còn dấu vết phân biệt Nam Bắc nữa. Trong cơ cấu quyền lực của chúng tôi, sự phân bố Nam Bắc gần như bình đẳng đến mức tuyệt đối. Có thể nói những gì diễn ra trên thực tế tiến bộ hơn rất nhiều so với các định kiến chính trị hay định kiến xã hội có trong từng người. Tôi không phải là đảng viên cộng sản, tôi như thế này không phải là nói cho họ mà nói cho một sự công bằng chung về mặt chính trị.

Abonde: Sau đổi mới thì Việt Nam phát triển kinh tế quá nhanh. Ông có nhìn thấy vấn đề gì trong sự phát triển quá nhanh này không, không phải chỉ vấn đề kinh tế mà cả vấn đề tâm lý?

NTB: Tôi là một người nghiên cứu chính trị học, tôi nghiên cứu về các hậu quả của chính sách đổi mới và mở cửa, các hậu quả từ sự hội nhập của Việt Nam vào nền kinh tế quốc tế. Việt Nam có một hiện tượng giống như tất cả các nước có nền kinh tế và chính trị chuyển đổi là khoảng cách giàu nghèo đang tăng lên một cách tiêu cực. Do đó nó làm nảy sinh những hậu quả chính trị, những sức ép chính trị lên nhà cầm quyền, đặt ra đòi hỏi phải tiến hành cải cách. Sự lạc hậu của nền kinh tế Việt Nam không phải chỉ là kết quả của sự không đổi mới và không mở cửa mà còn là kết quả của chiến tranh, không phải chỉ ở miền Bắc mà cả ở miền Nam. Hệ thống giáo dục trong thời kỳ chiến tranh rất chậm phát triển, cho nên trình độ con người, trình độ người lao động khá thấp, gần như không có hoạt động kinh tế chuyên nghiệp. Do đó sự đào tạo những tạo năng lực để phục vụ cho một nền kinh tế chuyên nghiệp dường như không có, trong khi chúng tôi buộc phải cạnh tranh với những nền kinh tế chuyên nghiệp hơn bên cạnh không phải chịu đựng chiến tranh như chúng tôi.

Giữa miền Bắc và miền Nam cũng có những sự chênh lệch. Miền Bắc Việt Nam chịu đựng cuộc chiến tranh lâu hơn, cho nên họ không có kinh nghiệm điều hành nền kinh tế sau chiến tranh. Hơn nữa về mặt hệ tư tưởng kinh tế họ theo một trường phái khác với các nền kinh tế trên thế giới. Do vậy kinh nghiệm về kinh tế thị trường giữa miền Bắc và miền Nam khác nhau khá lớn. Do đó để tạo ra sự cân bằng, sự bình đẳng giữa kinh tế Nam - Bắc là cả một vấn đề khó khăn của Chính phủ chúng tôi. Để có thể hòa nhập được hai khối này đã là khó, chưa nói chuyện chúng tôi phải hội nhập với các nền kinh tế 100% là kinh tế thị trường ở bên ngoài.

Đưa ra ví dụ về Nam - Bắc để các bạn thấy rằng cái khó khăn của chúng tôi thể hiện cả trong quan hệ đối nội lẫn quan hệ đối ngoại. Đối ngoại là khi hội nhập, đối nội là giải quyết vấn đề cân bằng giữa Nam - Bắc về mặt phát triển kinh tế. Tôi mượn diễn đàn này để nói cho người bên ngoài Việt Nam thấy rõ những vấn đề như vậy, để có thể dàn xếp một sự hội nhập êm ái giữa hai khối xã hội khác nhau.

Abonde: Một vấn đề mà tôi thấy ở Việt Nam là sự đô thị hóa rất nhanh. Ông có thấy đây là một vấn đề cần quan tâm?

NTB: Nó là một vấn đề rất thú vị, rất phong phú và rất đa dạng. Đô thị hóa là một khuynh hướng để phát triển kinh tế. Kinh tế xây dựng là một trong những ngành kinh tế lớn ở Việt Nam do nhu cầu nhà ở của người Việt Nam sau chiến tranh. Chiến tranh liên miên nửa thế kỷ khiến chúng tôi không dám xây dựng những nhà ở quy mô, cho nên khát vọng có nhà ở là một khát vọng phổ biến ở trong xã hội chúng tôi hiện nay. Xét về mặt kinh tế thì kinh tế xây dựng là một ngành dễ triển khai, dễ hơn chế tạo máy, dễ hơn luyện kim, dễ hơn công nghiệp điện tử. Bởi những nền kinh tế kia đòi hỏi phải huấn luyện kỹ mới có nhân lực, còn kinh tế xây dựng thì những người nông dân chỉ cần học vài tuần là có thể trở thành thợ xây. Nếu đi sâu hơn một chút vào các công trường, các bạn sẽ thấy 80% những người thợ xây dựng đều đến từ nông thôn. Như vậy kinh tế xây dựng trở thành cứu cánh cho việc tăng trưởng kinh tế. Vấn đề đô thị hóa trông thì có vẻ có sự giống nhau giữa chúng tôi với các nước phương Tây, nhưng động cơ của lạm phát công nghiệp xây dựng ở Việt Nam và phương Tây (ví dụ ở Mỹ) là hoàn toàn khác nhau. Lạm phát công nghiệp xây dựng ở Việt Nam hay bong bóng bất động sản ở Việt Nam là sự quá đà của một giải pháp kinh tế sau mở cửa.

Abonde: Khoảng cách về xây dựng giữa nông thôn và thành thị cũng khá lớn?

NTB: Tôi nghĩ ở đâu cũng thế. Khoảng cách giữa nông thôn và thành thị ở những nước phát triển dễ khắc phục hơn ở Việt Nam. Ở Mỹ chẳng hạn, khoảng cách giữa nông thôn và thành thị là khoảng cách đầu tư. Do người ta không đầu tư vào nông thôn thì nó tạo ra khoảng cách so với thành thị. Còn ở Việt Nam có cả khoảng cách giữa trình độ học vấn của người nông dân và dân cư đô thị. Cho nên để khắc phục khoảng cách giữa nông thôn và thành thị ở Mỹ chỉ cần đầu tư về mặt kinh tế. Còn ở Việt Nam chúng tôi phải giải quyết bằng đầu tư vào cả kinh tế và giáo dục.

Abonde: Theo ông sẽ mất khoảng bao lâu?

NTB: Tôi nghĩ cùng với thời gian trình độ của người nông dân chúng tôi sẽ tốt dần lên. 25 năm trước đây tôi tham dự một lớp đào tạo cán bộ công chức của Chính phủ do Ngân hàng Thế giới tổ chức. Một giáo sư của trường Havard hỏi một quan chức của chúng tôi là: trâu bò của các ông là tài sản cố định hay tài sản lưu động. Quan chức ấy trả lời: nó thuộc tài sản lưu động. Ông ta hỏi tại sao. Vị quan chức trả lời một cách rất hồn nhiên: vì nó đi lại được. Nhưng 25 năm sau mọi chuyện đã thay đổi. Các bạn có thể nhìn thấy điều đó ở các bạn trẻ đang làm việc với tôi. Họ là những người rất thông thái, tôi có thể thảo luận với họ về nhiều vấn đề. Họ hiểu các các Công ước quốc tế, các Hiệp định mà các tổ chức quốc tế ký với Việt Nam. Đấy là một bước tiến khổng lồ. Thời gian chữa lành tất cả các căn bệnh mà chiến tranh để lại cho người Việt.

Abonde: Tôi thấy rất thú vị về những câu trả lời của ông. Theo ông còn có những vấn đề gì mà tôi chưa đủ hiểu biết để hỏi ông?

NTB: Chúng tôi có nhiều vấn đề lắm. Tôi lấy ví dụ, nếu chúng tôi tiếp tục hội nhập sâu hơn nữa vào đời sống kinh tế thị trường, đời sống kinh tế quốc tế thì chúng tôi buộc phải cải cách chính trị. Mô hình nào giúp cho người Việt Nam cải cách chính trị mà không làm mất đi trật tự vốn có của nó, đấy là vấn đề khổng lồ đang được thảo luận cả ở Việt Nam lẫn ở Trung Quốc. Người Việt Nam chúng tôi cũng cãi nhau về chuyện này. Những người bảo thủ cho rằng không cần thiết phải cải cách chính trị, còn những người cấp tiến cho rằng không thể không cải cách chính trị nếu muốn tiếp tục phát triển kinh tế. Có người nói rằng, không thể mặc cái áo may năm lên 3 tuổi để làm người lớn được.

Chúng tôi có nhiều vấn đề lắm. Ví dụ, chúng tôi ở cạnh một nền kinh tế khổng lồ, đó là nền kinh tế Trung Quốc, nhưng chúng tôi cũng có một chàng trai thỉnh thoảng đưa ra những lời tán tỉnh rất ngọt ngào, đấy là người Mỹ. Người Phần Lan các bạn khôn ngoan, các bạn làm bạn với tất cả, với cả người Trung Quốc, người Nga và người Mỹ. Các bạn có thể cho người Việt Nam một lời khuyên trong ba anh to cao như vậy thì chúng tôi nên chọn anh nào và có nhất thiết phải chọn một anh nào đấy không. Người Phần Lan có một kinh nghiệm rất giống với kinh nghiệm người Việt Nam có, đó là các bạn ở cạnh người khổng lồ Nga, các bạn có thể cung cấp cho chúng tôi những kinh nghiệm xử lý quan hệ với người khổng lồ ấy để chúng tôi có cách thức xử lý quan hệ với người khổng lồ của chúng tôi. Tôi đưa ra ba ví dụ để các bạn đặt cho tôi câu hỏi. Chúng tôi rất muốn thảo luận không phải cho tôi hay cho các bạn mà chúng ta thảo luận cho cả một cộng đồng 90 triệu người Việt Nam học cách xử lý các vấn đề giống ở Phần Lan.

Abonde: Tôi muốn quay lại vấn đề cải cách chính trị, ông nghĩ rằng Việt Nam có thể cải cách chính trị?

NTB: Tôi nghĩ rằng không có gì không thể làm được. Chúng ta càng suy nghĩ sâu sắc, càng xây dựng lý thuyết một cách ổn định để phổ biến nó thành những kinh nghiệm rộng lớn thì khả năng thành công trong cải cách chính trị càng lớn.

Tôi đã viết một quyển sách có tên là “Cải cách và sự phát triển”, ở đó tôi nói về bốn cuộc cải cách cơ bản. Tôi xem cải cách kinh tế là số một, bởi vì Việt Nam là một nước chậm phát triển cho nên cần phải ưu tiên cải cách kinh tế. Thứ hai là cải cách chính trị, thứ ba là cải cách văn hóa và thứ tư là cải cách giáo dục. Bốn cuộc cải cách ấy tôi xem là các mô-đun cơ bản của hoạt động cải cách và phải tiến hành đồng bộ với nhau, tiến hành một cách thận trọng, phù hợp với sức chịu đựng của tất cả các lực lượng xã hội. Tôi đã thấy cuốn sách ấy bắt đầu được một số nhà chính trị chú ý. Chúng tôi nghiên cứu những việc như vậy, chúng tôi kỳ vọng vào sự thay đổi của chính trị.

Trong diễn văn bế mạc hội nghị Trung ương lần thứ X, Tổng bí thư Đảng Cộng Sản Việt Nam đã nói rằng Việt nam sẽ đổi mới về chính trị đồng bộ với đổi mới về kinh tế. Đấy là tuyên ngôn chính trị. Tôi rất mừng là những tư tưởng như thế của những người cầm quyền phù hợp với những tư tưởng của chúng tôi. Tôi nghĩ đó là con đường duy nhất để đảm bảo cho Việt Nam yên ổn, nếu không khoảng cách giàu nghèo ngày càng khuếch đại và Việt Nam sẽ rơi vào tình trạng mất ổn định do những cuộc cách mạng. Chính vì Sa hoàng Romanov không dám thực hiện những cuộc cải cách nên mới phải nhường cơ hội cho Lênin.

Abonde: Những người đang cầm quyền không bao giờ muốn mất quyền lực. Tại sao ông lại có thể tự tin nói rằng sẽ không có đổ máu?

NTB: Tôi nghĩ rằng không ai muốn mất quyền lực. Để đổ máu xảy ra cũng là mất quyền lực. Quyền lực không phải chỉ là của một đảng mà còn là của từng người một. Tất cả những người thất bại trong cải cách hoặc không chịu cải cách sẽ bị mất quyền lực do những cuộc cải cách khác, theo khuynh hướng khác. Nếu cải cách thì chúng ta biến rủi ro của một đảng thành rủi ro của từng người, và đấy chính là nghệ thuật tiến hành các cuộc cải cách chính trị trong những nước có nền chính trị cần thiết phải chuyển đổi như Việt Nam.

Người Trung Quốc đã điều khiển nền chính trị của họ một cách rất khôn ngoan. Họ thay thế một cuộc cách mạng có thể xảy ra do khoảng cách giàu nghèo, do sự phát triển một cách chênh lệch bằng các cuộc thanh toán hay những sự thay đổi trong hệ thống cầm quyền của họ. Quan sát những gì mà ông Tập Cận Bình đang làm ở Trung Quốc, các bạn sẽ thấy các hệ thống chính trị khác nên học cách của ông ấy trong việc tiến hành các cuộc cải cách nội bộ để thay thế một cuộc cách mạng trên tổng thể.

Abonde: Nhưng theo tôi thì cải cách chính trị phải dẫn đến hệ thống chính trị nhiều đảng?

NTB: Đấy là điểm đến cuối cùng của quá trình cải cách chính trị. Với tư cách là người nghiên cứu, tôi không thể phủ nhận cái đích cuối cùng của cải cách chính trị là một chế độ chính trị dân chủ và nhiều đảng. Cùng với thời gian người ta sẽ không tham làm chính trị một mình nữa. Chống tham nhũng triệt để cũng là một cách làm cho người ta không tham làm chính trị một mình. Cái mà chúng ta tưởng là một chân lý chính trị thì nó là một quá trình chính trị, và quá trình để tiến đến dân chủ là một quá trình càng từ tốn bao nhiêu càng hòa bình bấy nhiêu.

Abonde: Tôi muốn quay lại vấn đề lúc trước ông có nói là cải cách văn hóa. Hiện nay với sự phát triển của truyền thông cực nhanh, ví dụ những người trẻ có thể lấy thông tin từ bất kì nguồn nào mà không thể chặn lại được. Trong bối cảnh ấy có thể quan niệm về cải cách văn hóa như thế nào?

NTB: Tôi nghĩ đó là một khía cạnh khác của hội nhập. Năm 1995 Tiến sĩ Henry Kissinger có mời tôi đến Washington DC để thảo luận về toàn cầu hóa. Ở đấy chúng tôi thảo luận về vai trò của toàn cầu hóa với văn hóa, bởi vì các quốc gia không chỉ tham gia hội nhập với tư cách là một chủ thể kinh tế mà còn tham gia với tư cách trọn vẹn của một chủ thể văn hóa. Các bạn biết rằng đối với tất cả mọi nền văn hóa, đạo đức luôn là một yếu tố có chất lượng nền tảng. Tất cả những hiện tượng tội ác diễn ra trong quá trình hội nhập là vì nó không mang theo bên cạnh yếu tố kiểm soát của văn hóa. Nó bắt nguồn từ chỗ người ta nhìn sự hội nhập như là hành động của những kẻ đi ra chợ, biệt lập nó với tất cả các cộng đồng văn hóa. Nếu con người hội nhập với cả tư cách là một cộng đồng văn hóa thì con người tự kiểm soát lẫn nhau, cân bằng lẫn nhau, làm giảm bớt sự khốc liệt của quá trình cạnh tranh quốc tế. Khuyến khích sự hội nhập về văn hóa chính là khuyến khích tính tự kiểm soát của các cộng đồng khi tham gia hội nhập.

Việt Nam chúng tôi có giai đoạn là thuộc địa của Pháp. Một số trí thức Việt Nam đến Pháp để nghiên cứu xem tại sao một quốc gia có những nhà văn hóa lớn như Rousseau, Victor Hugo mà lại có những hành vi thực dân tệ hại như vậy ở Đông Dương. Nhiều nhà nghiên cứu của chúng tôi, trong đó có Chủ tịch Hồ Chí Minh phát hiện ra một thực tế là người Pháp khi đến Đông Dương không mang theo sự kiểm soát văn hóa Pháp. Tôi nghĩ hội nhập về văn hóa là một trong những cách thức tốt nhất để hạn chế tính thực dân của quá trình hội nhập và giải quyết khá căn bản tương quan giàu nghèo và phát triển giữa các cộng đồng hội nhập ấy.

Abonde: Những cuốn sách ông viết có gây phản ứng gì không? Những cuốn sách ấy đã được dịch chưa? Tôi rất muốn đọc!

NTB: Hiện tại tôi vẫn chưa dịch, Bây giờ tôi đang cố gắng để cho người Việt đọc đã. Khi nào người Việt đọc mà nó trở thành một thành tựu xã hội thì tôi sẽ đầu tư để dịch. Tôi rất vui mừng khi một số nhà chính trị đã gọi điện cho tôi bình luận một đôi lần về những cuốn sách của tôi. Và rất ngạc nhiên rằng sách của tôi là những cuốn sách chính trị hiếm hoi ở Việt nam bị người ta in lậu để bán, thậm chí có những quyển đã tái bản đến lần thứ tư rồi.

Abonde: Xin cảm ơn ông về buổi nói chuyện thú vị này!

Nguồn:http://www.chungta.com/nd/tu-lieu-tra-cuu/nguyen-tran-bat-tra-loi-bao-dai-phan-lan.html

Read More...

Chúng ta có thể học gì từ người Nhật?

Nguyễn Trần Bạt

Có thể nói, Việt Nam là một dân tộc có mối thiện cảm rất tốt đẹp với người Nhật Bản. Không phải chỉ có thế hệ hôm nay mà từ lâu rồi, chúng ta đã phát hiện ra Nhật Bản là tấm gương để chấn hưng đất nước của mình. Cụ Phan Bội Châu và Hoàng thân Cường Để - một trong những thành viên rất quan trọng của Hoàng tộc nhà Nguyễn đã nhận ra tấm gương ấy. Trong bối cảnh hiện nay, kinh tế thế giới khủng hoảng, đất nước gặp nhiều khó khăn, chúng ta buộc phải có những thay đổi căn bản và quyết liệt. Nhìn nhận lại những bài học từ Nhật Bản là một việc giúp chúng ta có cái nhìn thực tiễn để bắt đầu cho sự đổi mới sâu sắc, toàn diện.

Read More...

"Tự đóng cửa là tự hại mình"

Nhà nghiên cứu, dịch giả Bùi Văn Nam Sơn Nhiều năm qua, dịch giả Bùi Văn Nam Sơn dày công dịch và chú giải ba quyển Phê phán nổi tiếng của nhà triết học Đức I. Kant: "Phê phán lý tính thuần túy" (2004, tái bản 2007), "Phê phán năng lực phán đoán", "Phê phán lý tính thực hành" (2007) và "Hiện tượng học Tinh thần" của G.W.F. Hegel (2006). Ông sắp cho ra mắt "Khoa học lôgíc" (Hegel), tác phẩm nền tảng về phép biện chứng. Để có các bản dịch chính xác, ông đã đối chiếu nhiều bản dịch tiếng Anh, Pháp, Trung, và có công chú giải tác phẩm một cách kỹ lưỡng, khoa học, một việc lâu nay chưa ai làm được. Đặc biệt, bản dịch "Phê phán lý tính thuần túy" (dày 1.300 trang) đã được Quỹ Dịch thuật Phan Châu Trinh và Đại học Quốc gia Hà Nội trao tặng giải thưởng Tinh hoa giáo dục quốc tế 1.2007.  Ông nói: "Đối với nước ta, công cuộc tu thư ngày càng bức thiết để nhanh chóng lấp khoảng trống về học thuật, bù lại những quãng thời gian và cơ hội đã bị bỏ lỡ, nhằm tiếp cận một cách toàn diện hơn, chính xác hơn các trào lưu tư tưởng và thành tựu khoa học trên thế giới. Việc dịch sách kinh điển là con đường ngắn nhất trong việc tiếp phát văn hóa".

Read More...

Trí thức nửa mùa

Oleshuk Iu.F* Phạm Nguyên Trường dịch

Ở nước Nga, trong thế kỷ XX đã hình thành một tầng lớp xã hội, được coi là trí thức, nhưng trên thực tế lại không phải là như thế. Chính các đại diện của tầng lớp này, chứ không phải giới trí thức, đã đóng vai trò chủ  yếu trong những cuộc cải cách đầy tai họa hồi những năm 80 và những năm 90 của thế kỷ vừa qua. Đấy là tầng lớp trí thức nửa mùa.

Read More...

Hội trí thức Meirokusha và tư tưởng khai sáng ở Nhật Bản

 Vĩnh Sính

University of Alberta (Canada)

Cao trào khai sáng (Anh: enlightenment, Đức: Aufklärung) ở Âu châu tuy đã bắt đầu từ cuối thế kỷ XVII, nhưng phải chừng một thế kỷ sau, khi tác phẩm Trả lời câu hỏi: Khai sáng là gì? (1784) của Immanuel Kant ra đời, danh từ này mới trở thành một thuật ngữ có chỗ đứng hẳn hoi trong ngôn ngữ triết học và lịch sử tư tưởng.

Read More...

Từ bao giờ và bằng cách nào người Nhật thoát ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc?

Cao Huy Thuần  

Nhật Bản đã chịu ảnh hưởng của văn hóa Trung Quốc không thua gì Việt Nam. Cũng như ở ta, Khổng giáo đã từng là khuôn vàng thước ngọc chính thống trong tư tưởng của nước ấy. Nhưng người Nhật đã sớm ra khỏi quỹ đạo tư tưởng của Trung Quốc. Họ bắt đầu giải phóng tư tưởng của họ từ bao giờ? Bằng cách nào? Do trường phái nào? Bằng lý luận gì? 

Đó là câu hỏi mà tôi mong nhiều bạn sẽ cùng đặt ra với tôi, và bài viết này chỉ là một câu trả lời rất khiêm tốn. Công việc của tôi, thật vậy, rất khiêm tốn: tôi chỉ đọc một quyển sách và trình bày lập luận của tác giả. Quyển sách là một tác phẩm có tiếng và tác giả là một giáo sư đại học lừng danh, ở Nhật cũng như trên quốc tế. Xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952 và gây tranh luận sôi nổi sau đó, quyển sách của Masao Maruyama, rất bác học và khó đọc, được dịch ra tiếng Anh năm 1974, rồi tiếng Pháp năm 1996, khi ông mất, dưới nhan đề: "Essais sur l'histoire de la pensée politique au Japon" ("Luận về lịch sử tư tưởng chính trị tại Nhật"). Giới học thuật Pháp đặc biệt chú ý đến lập luận của Maruyama, một lập luận độc đáo làm họ ngạc nhiên: người Nhật đã thoát ra khỏi sự nô lệ văn hóa đối với Trung Quốc trước khi tiếp xúc với Tây phương. Họ đã giải phóng tư tưởng của họ tự bên trong, chứ không phải dưới áp lực của bên ngoài. Hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đã diễn ra trong một quá trình tranh luận giữa các tín đồ Khổng giáo với nhau, chứ không phải giữa họ với "ánh sáng mới" đến từ Tây phương. Nói khác, hiện đại hóa trong tư tưởng của người Nhật đã xảy ra trước khi Minh Trị hiện đại hóa nước Nhật để bắt kịp Tây phương. Giải phóng tư tưởng đi trước giải phóng chính trị.

Đó là điểm đặc biệt mà ít người nói đến, nhất là ở phương Tây. Tây phương ưa làm người ta nghĩ rằng nguồn gốc hiện đại là đến từ họ. Đó cũng là điểm đặc biệt mà chúng ta, người Việt Nam, nên chú ý. Vì hai lẽ. Một là: trong cùng một hệ thống tư tưởng đến từ Trung Quốc, tại sao họ biết đặt lại vấn đề để phủ định, để hiện đại hóa, còn ta thì không? Hai là: tại sao ta vẫn lấy tư tưởng Trung Quốc làm tư tưởng của ta? Nếu ta không thiếu những cái đầu để suy nghĩ thì cái gì đã không cho phép ta làm cái việc mà Nhật đã làm hồi thế kỷ 17-18, tức là phê phán tư tưởng chính thống tự trong lòng tư tưởng ấy, bởi những tín đồ của tư tưởng ấy?

Người Nhật không hơn gì ta đâu về phương diện triết lý: họ cũng không có những lý thuyết gia xuất sắc. Vậy mà họ có được những trường phái, những tranh luận đưa dần đến sự thành hình một tư tưởng chính trị mang sắc thái đặc trưng của Nhật. Quyển sách của Masao Maruyama nghiên cứu sự thành hình đó. Ông đưa ra hai nhân vật tiêu biểu: Ogyù Sorai và Motoori Norinaga. Sorai (1666-1728) là kết tụ của một quá trình đánh giá lại Khổng giáo, hay nói cho chính xác hơn là Tống Nho. Norinaga đi xa hơn, đả kích Tống Nho, xây dựng cả một trường phái đề cao quốc học. Trong phạm vi nhỏ bé của bài này, tôi chỉ có thể giới hạn vào hai tác giả đó mà thôi, nhất là Sorai.

Đối tượng xét lại của Sorai: Tống Nho

Khổng giáo du nhập vào đất Nhật rất sớm, cuối thế kỷ thứ 4 sau Tây lịch, và đặc biệt được tôn quý nhất dưới thời Tokugawa, nghĩa là từ đầu thế kỷ 17 đến khi Minh Trị thiết lập lại uy quyền của Vua năm 1868. Sử Nhật xem khoảng thời gian đó như là thời hoàng kim của Khổng giáo. Cũng lạ, đó là khoảng thời gian mà người Nhật gọi là cận đại (kindai). Họ dịch "modernisation" là cận đại hóa. Thời hoàng kim của Khổng giáo ở Nhật là thời cận đại! Nhưng tại sao lại hoàng kim?

Lý do thứ nhất là cấu trúc xã hội và chính trị ở Nhật dưới chế độ phong kiến Tokugawa có thể so sánh với cấu trúc ở Trung Quốc hồi Khổng giáo bắt đầu phát triển: đất giống nhau, mùa màng tươi tốt như nhau. Nông dân thời Tokugawa không được phép mang kiếm bên mình, chỉ được sống với đất, tách biệt rạch ròi với giai cấp võ sĩ. Giai cấp võ sĩ lại tách biệt rạch ròi với đất đai, từ giã đất, kéo nhau lên đô thị làm gia nhân cho các lãnh chúa. Giữa họ với nhau, võ sĩ lại tách biệt rạch ròi thành đẳng cấp, tôn ty trên dưới phân minh. Cũng sĩ nông công thương như ở ta, nhưng "sĩ" (võ sĩ) tách biệt với ba giai cấp kia và tách biệt giữa nhau, phân chia trên dưới chặt chẽ, dưới phải tuân trên. Từ trên cùng là Đại Tướng Quân (Shogun) với các tướng quân chư hầu chung quanh, cho đến các samourai thấp kém nhất ở dưới, giai cấp võ sĩ thống trị tuyệt đối trên ba giai cấp khác. Tôn ty trật tự ấy tìm được nơi đạo lý Khổng giáo ý thức hệ tuyệt hảo để làm cơ sở lý thuyết. Ý thức hệ ấy thấm nhuần khắp xã hội, vì các giai cấp ở dưới có khuynh hướng bắt chước đạo lý sống của giai cấp trên đầu.

Lý do thứ hai là Khổng giáo khoác bộ áo mới dưới thời Tống nhờ tài ba sáng tác của Chu Hy, và Tống Nho được vị Shogun đầu tiên của thời Tokugawa là Ieyasu (1542-1616) đặc biệt sủng ái. Trước đó, Khổng giáo chỉ được quảng bá ở chốn cung đình, bây giờ Tống Nho được phổ biến rộng rãi trong dân gian qua các thầy đồ mở lớp dạy học trong quần chúng. Chẳng phải ông Đại Tướng Quân này sính gì đạo lý, văn chương. Ông biết ông đã ngồi trên lưng ngựa để được thiên hạ, nhưng ông cũng biết mất thiên hạ như chơi nếu chỉ cai trị với cái lưng ngựa. Tống Nho giúp ông chính đáng hóa quyền hành. Cả một học phái Nhật quảng bá tư tưởng Chu Hy được ông tích cực nâng đỡ.  

Nhưng Tống Nho là gì? Trước hết, dưới mắt Sorai, đó là một sự trở về nguồn, lấy gương sáng của năm ông vua truyền thuyết thời thượng cổ (Nghiêu, Thuấn, Thang, Vũ, Chu Công) hợp với Khổng, Mạnh, làm kim chỉ nam, đặt trọng tâm trên Tứ Thư (Đại học, Luận ngữ, Trung dung, Mạnh Tử) thay vì Ngũ Kinh (Thi, Thư, Lễ, Dịch, Xuân Thu). Thứ hai, đó là một siêu hình học vừa được sáng chế, kết nối con người với vũ trụ, lấp đi một lỗ trống lớn trong tư tưởng của Khổng giáo, quá thiên về mặt hình nhi hạ. Toàn bộ là một hệ thống triết lý chặt chẽ bao gồm cả đạo đức hằng ngày của con người lẫn quan niệm về bản thể của vũ trụ.

Tôi khỏi phải dông dài về siêu hình học của Chu Hy, về thái cực, âm dương, ngũ hành… Chỉ nói rằng Chu Hy phát triển học thuyết Lí vàKhí của hai anh em họ Trình, Trình Hạo và Trình Di, lí là phần siêu hình, khí là phần vật chất, hai phần ấy không tách rời nhau, hễ có khí thì có lí, nhưng lí có trước, khí có sau, lí có trước cả khi có Trời Đất, nghĩa là siêu việt vũ trụ và muôn loài. Mọi vật trong vũ trụ đều được tạo thành do sự hợp nhất của lí và khí; lí là bản chất của mọi vật, khí là hình thể của mỗi vật. Bản chất của mọi vật là giống nhau vì cùng do lí mà ra, nhưng dưới hoạt động của khí, mỗi vật đều dị biệt. Con người khác con vật là vì vậy: bản chất lí giống nhau nhưng nhận khí khác nhau, nên người làm chủ vạn vật. Cũng vậy, giữa người với người cũng khác nhau, vì tuy bình đẳng về bản chất, về lí, người này với người kia khác nhau về khí, về trình độ. Cho nên phàm thánh khác nhau, thánh hiền bẩm thụ khí trong, phàm phu bẩm thụ khí đục. Vũ trụ quan của Chu Hy kéo dài để trở thành lý thuyết về bản chất của con người. Nơi mỗi người vừa có "bản chất nguyên thủy" (lí) vừa có "bản chất riêng"(khí). Nơi thánh hiền, "bản chất riêng" trong suốt, hiển lộ bản chất trong suốt nguyên thủy. Nơi phàm phu, bản chất riêng vẩn đục vì ham muốn che lấp bản chất nguyên thủy. Cho nên "nhân dục" đối lập với "thiên lí". Từ chỗ vẩn đục ấy, tính ác sinh ra.

Thế nhưng… nhân chi sơ tính bản thiện, tánh thiện ẩn sâu trong bản tính của con người hơn tánh ác, vì tánh thiện là do lí mà ra, tánh ác là do khí mà đến. Làm sạch được những yếu tố của bản chất riêng thì phục hồi lại được bản chất nguyên thủy. Vì vậy, vấn đề là làm sao làm tốt hơn lên cái khí riêng của mình: tất cả luân lý của Tống Nho nằm trên đó.

Làm sao? Một là phải giáo dục luân lý. Lí học thánh hóa đạo đức của Khổng học, đưa Khổng học lên thành tôn giáo. Hai là phải dùi mài trí tuệ: cách vật trí tri. Tu thân là bước đầu tiên phải thực hiện trước khi tề gia, trị quốc, bình thiên hạ.

Tu tề trị bình, ta đã từng học thuộc như cháo. Nhắc lại là cốt để nói: tất cả đều lệ thuộc vào luân lý, từ vũ trụ, thiên nhiên, đến văn hóa, lịch sử. Lịch sử không có gì khác hơn là bài học về luân lý, là tấm gương sáng về luân lý. Vũ trụ không có gì khác hơn là phản ánh bản tính của con người và bản tính đó là thiện vì lí là tuyệt đối chân và thiện. Từ một quan niệm siêu hình lạc quan về bản tính của con người, Tống Nho đi đến một kết luận về luân lý cực kỳ khe khắt, tất cả đều là luân lý, tất cả ước muốn của con người đều bị đặt dưới tòa án của phán quan luân lý. Nếu đây là lĩnh vực của cá nhân thì chẳng sao cả; vấn đề đặt ra là khi Nhà nước phóng tay lãnh đạo luân lý.

Lý thuyết siêu hình lạc quan ấy rất hợp với một xã hội ổn định như xã hội Nhật dưới thời Tokugawa, tức là thời kỳ tiếp theo sau một khoảng thời gian đại loạn kéo dài từ thế kỷ 15 đến thế kỷ 17. Lý thuyết đó đem lại quân bình trong dân chúng và đồng thuận trong xã hội. Nhưng xã hội đâu có đứng yên mãi một chỗ, ổn định đâu có bất biến, tính lạc quan khởi đầu thời đại Tokugawa đâu có mãi mãi bền vững? Cả một loạt câu hỏi bắt đầu được đặt ra, khởi động phong trào đặt lại vấn đề. Lí có thật là bản tính nguyên thủy của con người? Con người có thể tự mình dẹp bỏ được "nhân dục" hay bắt buộc phải dẹp bỏ? Lí có phải là toàn năng đến mức cai trị tất cả? Tu tề có thật sẽ đưa đến trị bình? Nghi ngờ này tiếp theo nghi ngờ khác, rốt cuộc tất cả hệ thống dần dần tan rã dưới cách đặt lại vấn đề của Sokô (1622-1685), Jinsai (1627-1705), rồi Ekiken (1630-1714) như là những nhà đại Nho tiêu biểu. Họ vẫn ở trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng họ nghi ngờ. Một câu nói của đồ đệ Ekiken biểu trưng tình trạng đó: "Thầy tôi càng tin mãnh liệt chừng nào vào tư tưởng của Chu Trình thì càng nghi ngờ mạnh mẽ chừng ấy". Quá trình đặt lại vấn đề kết thúc với Sorai. Sorai là mở đầu của đoạn tuyệt. Thế giới trí thức Nhật bàng hoàng với những lập luận mới của ông, nhưng rất nhanh bị ông thu hút. 

Sorai xét lại 

Đâu là mới trong lập luận của Sorai? Quan trọng nhất là phương pháp nhìn và phân tích vấn đề của ông. Với phương pháp đó, ông vẫn đứng trong hệ tư tưởng của Tống Nho, nhưng ông đã suy nghĩ với một cái đầu khác. Thú thật, tôi không bị hấp dẫn vì nội dung trong tư tưởng của Sorai bằng phương pháp ông đã dùng trong thời đại của ông. Hai trường hợp cụ thể sau đây cho thấy cái nhìn mới của ông khi ông mới bắt đầu hành trình xét lại.

Trường hợp thứ nhất xảy ra năm 1696 khi Sorai giúp việc cho một quan chức lớn. Một anh nông dân cùng khổ bỏ nhà, bỏ vợ, cạo đầu làm thầy tu dưới tên Dônyû, dẫn mẹ đi lang thang kiếm ăn. Dọc đường, bà mẹ bị đau, anh chàng gửi mẹ tại chỗ, tìm đường lên kinh đô. Mặc dù bà mẹ được cư dân ở đấy chăm nom và gửi trả về nguyên quán, anh chàng vẫn bị bắt với tội phạm "từ bỏ cha mẹ". Ông quan hỏi ý kiến các nhà Nho cố vấn: trị tội với hình phạt gì? Luật nhà Minh không có chỗ nào nói về mục này, luật lệ bản xứ cũng không có, các Nho gia đề nghị xem trường hợp Dônyû như chỉ là trường hợp người đi ăn xin; Đi ăn xin thì đâu có phải từ bỏ cha mẹ? Huống hồ anh chàng đã bỏ vợ trước đó mấy ngày mà vẫn cung dưỡng mẹ già dù phải đi ăn xin - một thái độ đáng khen, nhất là đối với một người cùng khổ. Vợ thì bỏ, mà mẹ thì vẫn cưu mang: vậy thì anh chàng có ý định bỏ mẹ đâu? Đó là lối lý luận hợp với tinh thần Tống Nho, cái gì cũng dựa vào lí, lí đó luôn luôn hiện diện trong đầu con người và hiển lộ qua ý định đưa đến hành động.

Viên quan không bằng lòng với lập luận đó. Dưới mắt ông, bỏ cha mẹ là tội không tha thứ được, dù con đi ăn xin. Ông hỏi ý kiến Sorai. Đây là lần đầu trong đời, ông lập thuyết công khai: "Nếu có một nạn đói xảy ra nơi nào đó, chắc chắn nơi khác cũng có nhiều người đói như vậy. Bỏ cha mẹ là điều không tưởng tượng được. Nếu ta xét hành động của Dônyû là như vậy và phạt tội, ta sẽ tạo ra một tiền lệ mà tòa án các nơi khác sẽ xử theo. Nhưng tôi nghĩ rằng trách nhiệm dồn một người đến cái mức tàn tệ như Dônyû  trước hết phải quy cho các quan địa phương từ cấp thấp đến cấp cao rồi lên cao hơn và ngay cả lên cao hơn nữa. Bởi vậy, tội của Dônyû, nếu đem ra so sánh, là không đáng kể".

Thượng cấp của Sorai khen phải. Ông cho phép Dônyû trở về nguyên quán và cấp dưỡng thóc gạo để nuôi mẹ. Lời tự sự sau đây của Sorai đáng ghi lại nguyên văn:

"Từ thuở bé, tôi đã sống ở nông thôn; năm 13 tuổi, tôi dời đến Kazusa và nếm đủ mùi khổ cực, thấy đủ mọi cảnh. Chính tại vì tôi là dân quê mùa cục mịch, vừa chui ra khỏi nông thôn, nên tôi mới dám nói với quan lớn thứ ngôn ngữ mà người thường không dám bắt chước… Ở mãi trong phủ chúa, người ta tất nhiên nhiễm thói quen sống và suy nghĩ để trở thành những kẻ nói sao cũng được và tựu trung chẳng biết gì. Nghĩ cho kỹ, các quan lớn hoặc các quý tộc sống mãi trong đó chẳng biết gì cả và chẳng bao giờ nói được câu gì khác với các ý kiến nghe đến nhàm tai".

Lời tự sự đó hé ra cho thấy ý muốn cải cách chính trị của Sorai. Nhưng quan trọng không kém là cách nhìn vấn đề của ông. Nho gia nhìn mọi việc qua lí, gò bó tư tưởng trên ý định chủ quan đã đưa Dônyû đến hành động để xem hành động đó "đáng khen" hay không. Sorai, đặt vấn đề trên bình diện khách quan, hướng vấn đề qua trách nhiệm chính trị của quyền lực để tha bổng. Đúng hay không, không phải là chuyện để nói ở đây. Chuyện để nói là cái nhìn đã đổi. Phân biệt hai lĩnh vực, khách quan và chủ quan, là một khía cạnh quan trọng trong phương pháp luận của Sorai.

Chuyện thứ hai lý thú hơn nữa, gợi hứng cho những tranh luận kéo dài đến thế kỷ 19. Sáng ngày rằm tháng chạp năm 1702, dân chúng ở kinh đô hoảng kinh khi nghe kể 46 cựu samourai của lãnh chúa Akô tấn công tư thất của Kira Yoshinaka, cắt đầu ông này để trả thù cho chủ cũ. Dư luận bàn tán xôn xao về thái độ phải đối xử trong sự việc tối quan trọng này vì nó liên quan đến mối quan hệ phong kiến giữa chủ và tớ, nền tảng của chế độ Tướng Quân. Sự việc cũng động đến cơ sở của Khổng giáo trong chừng mực luân lý đức Khổng đặt ngang hàng quan hệ chủ tớ với bốn quan hệ khác, có tính cách tư, cha-con, vợ-chồng, anh-em, bạn bè. Nho gia bối rối. Phần đông đòi tha cho các samourai. Rốt cuộc, phán quan của Tướng Quân xử như sau:

"Nếu ta lý luận theo các lý do đã thúc đẩy các samourai đó hành động, hành động của họ là thích đáng vì họ là những người mà cuộc đời là ngủ trên chiếu, gối trên gươm, báo thù cho chủ, giết kẻ thù của chủ không đội trời chung. Luật sống của samourai buộc họ không được tha thiết với đời sống, cấm họ nuốt nhục. Nếu ta lý luận theo quan điểm của luật pháp, ai làm trái luật đều phải trị tội. Dù các samourai đã hành động theo lời trối trăn của chủ cũ, họ đã vi phạm luật của Nhà nước. Tội đó đáng phải xử trảm để làm gương cho thế hệ bây giờ và mai sau.  Hai quan điểm đó [lý do và luật pháp] có vẽ hoàn toàn trái ngược nhau, nhưng vẫn có thể sống chung với nhau mà không phản lại nhau. Chỉ cần, trên thượng đỉnh, có một minh quân cai trị với những cố vấn minh triết, làm sáng tỏ luật pháp và ban bố sắc lệnh, và ở dưới, có những chư hầu trung thành và những samourai đạo hạnh, xả thân theo tình cảm của mình, sống trọn với ham muốn, rồi sau đó quyết định tuân theo luật pháp, chấp hành bản án xét xử".  

Một lập luận hàng hai, nhưng cho phép áp dụng cả hai thứ luật: luật của Nhà nước và luật của võ sĩ đạo. Chuyện đáng nói ở đây là sự phân biệt giữa ý định ở bên trong và luật pháp ở bên ngoài báo hiệu sự tan rã của lý thuyết về lí, đặt tất cả trên nền tảng luân lý, xem mọi nguyên tắc của lĩnh vực công đều bắt nguồn ở luân lý cá nhân, tu thân vi bổn, trị nước là hậu quả kéo dài.

Sorai cũng kết án như thế, nhưng với một lập luận khác, chặt chẽ hơn:

"Sự việc 46 samourai trả thù cho chủ chứng tỏ rằng các người này tôn trọng danh dự giống như bất cứ samourai chân chính nào khác. Hành động trung thực như vậy, đã đành họ đi theo con đường mà bổn phận của họ đã vạch ra, nhưng sự lựa chọn đó chỉ liên quan đến họ, và, tựu trung, đó là một vấn đề có bản chất riêng tư. Đối với luật, thái độ đó không chấp nhận được. Nếu, bây giờ, ta tuyên bố rằng 46 người đó có tội mà lại kết án họ mổ bụng theo luật võ sĩ đạo của họ thì các võ sĩ ấy có sợ gì mà không mổ bụng theo bổn phận trung thành của họ? Có thể biện pháp đó thích hợp nhất với ích lợi chung, nhưng nếu ta vi phạm ích lợi chung bằng những lập luận về ích lợi riêng như thế, rốt cuộc sẽ không thể làm luật gì được cho Nhà nước".

Khác nhau chỉ ở câu cuối. Sorai cũng công nhận hành động của các samourai là có cơ sở, nhưng, bằng mọi giá, phải hạn chế sự công nhận đó vào lĩnh vực tư, như là những quan điểm riêng tư, chủ quan, cá nhân, khi các quan điểm ấy trái với ích lợi chung, hoặc khi một luân lý cá nhân tràn vào lĩnh vực công.

Phân biệt hai lĩnh vực công và tư, lãnh địa của luân lý và lãnh địa của luật pháp, lãnh địa của tu thân và lãnh địa của trị quốc, tư tưởng của Sorai nhắm vào một điểm căn bản: chính trị hóa Khổng giáo, đặt ưu tiên trên yếu tố chính trị. Từ điểm căn bản này, Sorai dần dần phá vỡ tất cả kiến trúc của tư tưởng Tống Nho, với một phương pháp luận sắc bén, chặt chẽ.

Điểm khởi hành của phương pháp đó là: "nghiên cứu những từ cổ và những câu cổ". Sorai gây dựng cả một học phái đi chuyên sâu vào nghiên cứu này. Ông nói: không hiểu chữ cho đúng thì không hiểu Đạo được. Tại sao? Tại vì một ngôn ngữ luôn luôn thay đổi theo thời gian. Nếu ta giải thích những tài liệu xưa theo nghĩa của chữ mà ta dùng ngày nay, có khi ta hiểu sai ý của người xưa. Tinh túy của nghiên cứu, ông nói, là khiêm tốn giới hạn vào việc tìm hiểu từ và sự việc. Đừng quan tâm đến những biện luận tinh tế về bản chất của đời sống. Cụ thể, nghĩa là gì? Là nghiên cứu những định chế và sự kiện văn hóa mà Nghiêu Thuấn để lại cho thời hoàng kim của Tam Đế Hạ, Thương, Chu. Thay vì Tứ Thư như Chu Hy xem trọng nhất, Sorai đặt trọng tâm trên Ngũ Kinh, vì theo ông, Ngũ Kinh diễn tả những định chế và những sự kiện lịch sử. Nghiên cứu cặn kẽ từng chữ, từng câu trong Ngũ Kinh để hiểu rõ cụ thể những định chế của thời thượng cổ, xong rồi mới bắt qua Luận Ngữ để hiểu ý nghĩa thực sự những gì Khổng Tử viết, chứ không phải chỉ hiểu Khổng Tử qua giải thích của người đời sau. Nếu Sorai sống vào thế kỷ 19 ở châu Âu hoặc thế kỷ 20 ở nhiều nước khác, chắc ông sẽ nói: hãy hiểu Mác bằng cách đọc thẳng Mác, chứ đừng đọc qua chữ nghĩa của những người nhân danh ông.

Mục đích mà Sorai nhắm đến là gì? Là cắt đứt sự liên tục giữa Thánh nhân và người thường và gạt bỏ dần dần tính chủ quan - mà ông gọi là "minh triết riêng tư" - nhờ chuyển việc nghiên cứu từ lí qua cổ tự, cổ ngữ. Ông lập luận thế nào?

Sorai lập luận  

Trước hết, Đạo chỉ bao gồm những nguyên tắc liên quan đến con người, chứ không phải bao gồm cả trật tự tự nhiên, liên quan đến Nhân, chứ không mắc mớ gì đến Thiên với Địa. Khi người ta nói đến "Đạo Trời" là vì liên tưởng đến "đạo của Thánh nhân", thế thôi, chứ chẳng ai biết Trời là gì. Trời là bí mật, không thể biết được. Thánh nhân sợ Trời, kính Trời, nhưng không bao giờ nói rằng mình biết Trời là gì. Trời không phải là đối tượng của hiểu biết, Trời là đối tượng của kính sợ. Các ông đại Nho giải thích "Trời là một thể với Lí" là tán dóc, là "minh triết riêng tư". Đạo, duy nhất là Đạo của Thánh nhân. Đạo của Thánh nhân là gì?

Sorai phân biệt tinh túy với nội dung. Ông nói: Người xây dựng nên Đạo là Nghiêu và Thuấn, mà Nghiêu và Thuấn là vua. Vậy Đạo của Thánh nhân bao gồm duy nhất Đạo của chính quyền, Đạo của Nước. Và bởi vì Nghiêu Thuấn là vua, Đạo của Thánh nhân cũng được gọi là Đạo của các Vua Thời Xưa. Đạo đó có mục đích đem lại thái bình cho Nước. Trong tinh túy, Đạo đó có bản chất chính trị: trị quốc để bình thiên hạ. Chính trị tách rời với luân lý. Chính trị tách rời với tu thân. Dây liên kết tu tề trị bình bị chặt đứt.

Còn nội dung là gì? Là lễ, nhạc, luật và nghệ thuật cai trị, những yếu tố mà các Vua Thời Xưa đã sáng chế; Ngoài ra không có gì khác. Đạo là khách quan và cụ thể. Lễ, nhạc, luật, và nghệ thuật cai trị là những định chế và sự kiện văn hóa của thời thượng cổ, không có liên quan gì đến bản tính con người. Nếu ta ăn mặc như Nghiêu, nói năng như Nghiêu, cư xử như Nghiêu thì ta là Nghiêu, chẳng cần nhờ vả gì đến lý thuyết nhân chi sơ tính bản thiện. Vì Đạo không có liên hệ ràng buộc gì của luân lý, bàn luận về tính thiện, tính ác là tốn nước bọt.

Vậy thì nền tảng của Đạo là sáng chế của các Thánh nhân hoặc của các Vua Xưa. Tuân theo Đạo của các Vua Xưa là thiện, không tuân theo là ác. Đến cái mức này, tôi nghĩ, các Vua Thánh nhân đã được Sorai siêu việt hóa, thần linh hóa, nâng lên ngang Trời, thành đối tượng tôn giáo. Bởi vậy, trái với Chu Hy cho rằng con người có thể tu thân để trở thành thánh nhân, Sorai quả quyết ta có thể học Thánh nhân nhưng ta không bao giờ thành Thánh nhân. Thánh nhân tách biệt với con người, một bên là tối hảo, một bên là đầy nhân dục, không thay đổi được.

Thánh nhân là tối hảo, nên các định chế của họ cũng tối hảo. Nhưng những định chế đó không phải là những nguyên tắc bất biến. Thánh nhân siêu việt, nhưng những nguyên tắc đó không siêu việt mà, trái lại, bị điều kiện hóa theo thời gian và không gian. Hiểu như vậy thì mới hiểu được lịch sử. Lịch sử không phải là một chuỗi dài thưởng phạt, mà là sự kiện. Sự kiện là khách quan, bình chú là chủ quan. Chủ quan thì y theo nguyên tắc. Sự kiện thì thay đổi. Ngôn ngữ cũng vậy. Định chế cũng vậy.

Từ đó, Sorai bắt qua chuyện học. Ông nói: thuở đầu, kiến thức bao gồm việc học Đạo của các Vua Xưa để trị quốc. Đạo của các Vua Xưa là Ngũ Kinh. Bây giờ, học còn là quan sát càng rộng càng tốt các sự kiện, không những lịch sử mà tất cả các lĩnh vực khác, văn chương, luật pháp, quân sự, kể cả âm nhạc, nghĩa là những gì liên quan đến văn hóa. Ông gọi lĩnh vực thứ nhất là công, lĩnh vực thứ hai là tư. Quan niệm của Sorai vềcông và tư khá độc đáo, cần nói rõ thêm để hiểu ý muốn chính trị hóa Khổng giáo đã nêu lên từ đầu. Câu chuyện sau đây làm sáng thêm vấn đề:

Hai samourai thông đồng với nhau để lật đổ chế độ tướng quân. Việc bại lộ vì anh này đi tố cáo anh kia với nhà chức trách. Thưởng công cho anh đi tố cáo là việc mà dư luận phản đối, vì ai cũng cho anh này là hèn, sao không tự tay chém phứt cái đầu của anh kia mà phải mượn tay Nhà nước. Sorai không nghĩ thế. Ông thấy một duyên cớ khác: nếu anh ta tố cáo vì trung thành với Nhà nước thì sao? Ông nói: trong việc cai trị một nước, nhiều khi những bổn phận riêng tư phải tuân theo những nguyên do hợp lý, nhưng nếu những bổn phận đó trái với trật tự công đến mức vi phạm trật tự công thì không được viện dẫn bổn phận riêng tư.

Trong chuyện vừa kể, cũng như hai chuyện trước, "công" có nghĩa là chính trị, xã hội, cái gì ở bên ngoài; "tư" là cái gì ở bên trong, là cá nhân. Hiểu như vậy là đồng nghĩa với cách hiểu hiện nay, nhưng không dễ gì tư tưởng "tiền hiện đại" đi đến chỗ đó. Trước hiện đại, người ta không thấy gì chống đối, phân biệt, giữa công và tư. Ông quan, đã là phụ mẫu chi dân thì ông làm gì cũng vừa là quan vừa là phụ mẫu. Cả cái nước cũng là của ông. Phân biệt giữa công và tư, và giải phóng cho "tư", là công trình của hiện đại. Trong "tiền hiện đại", không phải người ta hoàn toàn không có khái niệm gì về công và tư, nhưng người ta hiểu một cách khác, dựa trên luân lý. "Công" là tốt, là thiện. "Tư" là xấu, là ác. Trong Tống Nho, "công" là lí, "tư" là nhân dục. Sorai cũng đặt "công" trước "tư". Nhưng ông không bác bỏ "tư". Người cầm quyền cũng có quyền có những quan tâm tư. Nhưng người cầm quyền chính đáng phải đặt quyền lợi công trên quyền lợi tư. Chừng đó, tư tưởng của Sorai đã là cách mạng. Càng cách mạng hơn nữa khi ông bênh vực những cảm thụ tự nhiên của con người, chống lại luân lý gò bó của Khổng giáo.

Từ đó, sự phân biệt công/tư trong Sorai đưa đến sự phân biệt giữa quy tắc và tính tự nhiên (norme/nature). Ông viết: "Các đại Nho hiện tại say sưa với nguyên tắc lí, các ngài mở miệng ra là toàn luân lý, bổn phận, thiên mệnh, nhân dục. Mỗi khi nghe vậy, tôi buồn nôn đến nỗi phải chạy đi nơi khác cầm ống sáo mà thổi". Đừng thay đổi tính tự nhiên của con người, phát triển cá tính của mỗi người, giải phóng cá tính đó ra khỏi luân lý chi hồ dã giả, học phái của Sorai thu hút không biết bao nhiêu là trăm hoa trong hội trường của ông.

Sau lịch sử, sau chính trị, đến lượt văn chương cũng được ông giải phóng ra khỏi luân lý. Kinh Thi, theo ông, không cốt khuyến thiện trừng ác. "Có rất nhiều bài thơ nhá nhem đạo đức trong đó. Những bài thơ ấy, nếu Chu Hy bình chú là đã được sáng tác để trừng ác, thì tôi quả quyết ngược lại rằng đó là những bài thơ sáng tác để đưa vào đường trắc nết hư thân. Tuyệt đối không có gì khác giữa những bài thơ trong Kinh Thi và những tác phẩm về sau. Phải đánh giá những bài thơ trong Kinh Thi như là những bài thơ và chỉ là những bài thơ". Thơ là để diễn tả tình cảm của con người, do đó thuộc về lĩnh vực tư.

Tóm lại, trên tất các vấn đề căn bản, Sorai phá vỡ thành trì Khổng giáo tuy vẫn ở trong Khổng giáo. Một tư tưởng trổi dậy như vậy, được trí thức hưởng ứng, gây nên thanh thế, tất phải có cơ sở xã hội. Cơ sở xã hội này tất không phải nền tảng trên đó triều đại Tokugawa xây dựng quyền hành lúc đầu. Vậy đó là cơ sở xã hôi gì? 

Cơ sở xã hội của tư tưởng Sorai

Trong 80 năm đầu củng cố quyền lực, ổn định xã hội, tiếp theo một thời gian cực loạn, triều đại Tướng Quân Tokugawa đã lấy Tống Nho làm hệ ý thức, cắt đứt mọi liên lạc với bên ngoài, biệt lập với thế giới, bế môn tỏa cảng. Xã hội được ổn định thật đấy, nhưng với thời gian xã hội nào mà không biến chuyển?

Trước hết là biến chuyển về văn hóa. Tướng Quân thứ năm, Tsunayoshi, ra sắc lệnh buộc các samourai phải học văn chương chữ nghĩa, ngoài phép tắc lễ nghĩa trên dưới. Ý của Tướng Quân là dựng lên một chính quyền nho sĩ. Khổng Miếu được xây ở Phủ chúa, Edo, giáo dục được mở mang, thơ phú được diễn giảng khắp nơi, chúa tôi hồ hỡi đàm luận chữ nghĩa trong các hội trường, nhà nhà vang dội thánh điển Khổng Mạnh. Được Tướng Quân yêu chuộng, khuyến khích, thơ và nghệ thuật phát triển rất nhanh, trổ ra thành nhiều trường phái độc lập, tranh đua nhau phản ứng lại truyền thống. Bashô xuất hiện trong thơ. hài cú phô sắc. Văn chương bắt đầu có dấu hiệu hiện thực với Saikaku mô tả thế giới ăn chơi ở Edo. Kịch nghệ vụt trưởng thành, mở ra cho giới thị dân có tiền thú tiêu khiển mới. Hội họa khoác áo tươi mát, cởi mở hơn, đáp ứng thị hiếu mới của giới ăn chơi. Tóm lại, trong mọi lĩnh vực của văn hóa, tính sáng tạo nảy nở, đơm bông kết trái.

Những hình thái văn hóa mới đó đem vui đến cho đời sống trở nên thoải mái hơn của dân thị thành, nhưng rốt cuộc lại bị dân thị thành biến đổi, và dân thị thành ở đây, đặc biệt là ở ba thành phố lớn nhất, Edo, Kyôto, Osuka, là giai cấp mới đang lên, nhờ kinh tế mở mang. Có tiền, họ phung phí tiền vào những chuyện ăn chơi quá lố, văn hóa rốt cuộc rồi cũng lố lăng. Phụ nữ diện rất sang, bắt chước các cô gái ở khu ăn chơi, áo quần đắt tiền từ ngoài đến trong, phấn son lược là cực kỳ đỏm đáng, trương của trên khắp thân hình, mệnh phụ phu nhân ngày xưa nằm mơ cũng không dám thế. Giới samourai bắt chước theo. Trước, các vị ấy không có cả chiếu trải nhà. Bây giờ, nhà cao cửa rộng, áo lụa xênh xang, đầu chải dầu, gươm nạm vàng bạc, kẻ dưới ăn diện không thua bậc trên, kể cả các chú võ sĩ trẻ hầu hạ trong các gia trang, xa hoa hỗn tạp.

Dưới đã vậy, trên khỏi nói. Cách ăn, cách ở, cách đầy tớ gia nhân hầu hạ, cung phụng, bái rước mỗi khi ra đường, nghi lễ đám cưới, đám tang hoành tráng không thua gì chốn cung đình, nhất cử nhất động tiền vung như nước.

Các chỗ ăn chơi phồn vinh như trúng số, ban ngày là thiên đường, ban đêm là lạc cung, giới võ sĩ cũng lân la đến nếm mùi, cả trên lẫn dưới. Ăn chơi đã trở thành mục tiêu của đời sống, mọi quan tâm khác, nhất là chính trị, tan biến trong đầu, đầu ai còn tơ tưởng đến đổi mới với cải tổ, tướng quân chỉ cần kín đáo tặng một nhát gươm. Nhất trí, võ sĩ và giai cấp thị dân mới giàu cùng vui chơi, cùng hưởng thụ một thời đại thanh bình, văn hóa phát triển, chính trị ổn định, đỉnh cao nhất của triều đại Tokugawa.

Nhưng đó là bộ mặt phồn vinh ở bên ngoài. Ở bên trong, biến đổi cứ âm thầm tiến tới, bước từng bước chậm nhưng chắc nịch, phá hủy dần dần quyền lực của chế độ phong kiến Tokugawa dựa trên sự phân chia giữa giai cấp võ sĩ với ba giai cấp kia. Bắt đầu là biện pháp thả lỏng việc phong đất cho chư hầu và tình trạng các võ sĩ tập trung về thành phố. Đặc điểm của chế độ phong kiến là kết hợp quyền lực và sở hữu đất đai. Bây giờ, tách rời quyền lực ra khỏi việc quản trị trực tiếp đất đai tức là đào mồ cho cả chế độ. Anh chư hầu được phong đất còn có chút liên hệ với đất thông qua đất được phong và phẩm vật phải cống cho thượng cấp, nhưng bây giờ, đối với phần đông giới võ sĩ, toàn là võ sĩ cấp dưới cả, chút liên hệ với đất đai đó chỉ còn tính cách rất tượng trưng qua việc hưởng lương trên thóc của nông dân nộp. Chưa hết, Nhà nước đã bắt đầu đúc tiền, kinh tế bắt đầu đi vào kinh tế tiền tệ, mà tiền thì càng ngày càng phải đúc thêm để trả lương cho các samourai càng ngày càng tập trung về kinh đô và thành phố. Đời sống của các samourai lúc trước dựa trên lợi tức của đất, vững chắc, bây giờ dựa trên tiền càng ngày càng mất giá. Đến nhà thổ, đâu có vác thóc đi theo để trả cho các em? Tiền đâu để xài sang?

Tướng Quân Tsunayoshi hào phóng hậu đãi chư hầu và võ sĩ được một thời phồn vinh, nhưng sau ông, khó khăn về kinh tế và tiền tệ trở thành bất trị, ngân sách Nhà nước cứ chi bội thu. Các Tướng Quân không có biện pháp gì khác ngoài việc cứ đúc thêm tiền, cả tiền vàng tiền bạc. Càng đúc, giá càng lên, samourai càng cạn túi, tiền càng đổ xô chui vào hầu bao của giới thương nhân. Võ sĩ đem thóc ra đổi tiền, ban đầu đổi ra tiền vàng, sau tiền vàng mất giá, đổi ra tiền đồng để tiêu hàng ngày. Gạo cơm mắm muối ngày nào cũng chừng ấy, không giảm, mà tiền đồng thì khan, có nghĩa là tiền đồng lên giá, võ sĩ càng túng. Các Tướng Quân giải quyết bằng cách đúc tiền "nặng", giá gấp mười lần đồng tiền cũ. Nhưng dân không ưa tiền ấy, không chịu dùng, chính quyền ép mấy cũng không được, dọa nạt cũng bằng thừa. Đến một lúc thì chuyện lạ ắt phải xảy ra: dân không nghe nữa. Tướng Quân chết giữa cơn hỗn loạn tiền tệ, nào vàng, nào bạc, nào đồng mà tỷ hối cứ thay đổi bất thường, chưa kể vàng bạc cũng biết tìm đường vượt biên ra khỏi nước, định cư nơi nào đắt giá hơn.

Tình trạng bất lực kéo dài cho đến Tướng Quân thứ 8, Yoshimune (1684-1751). Ông này áp dụng một chính sách khắt khổ, giảm chi, giảm tiêu, từ Tướng Phủ đến dân chúng. Nhưng tình trạng vẫn không khá, Nhà nước phá sản, không đủ tiền để trả lương cho chư hầu. Rốt cuộc, để cứu nguy, ông phải nuốt nhục dùng đến một biện pháp cùng đường: buộc các chư hầu (daimyô) có một lợi tức bằng hoặc cao hơn 10 000 koku phải biếu ông một "tặng phẩm bằng thóc" tương ứng với 1% của lợi tức. Ngược lại, ông miễn cho họ một nửa nghĩa vụ phải ở kinh đô. Chế độ phong kiến ở Nhật buộc chư hầu phải thay đổi chỗ ở, một nửa thời gian ở địa phương, một nửa thời gian ở kinh đô. Bây giờ cột trụ phong kiến ấy sụp đổ (từ 1722 đến 1730) chỉ vì khó khăn ngân sách. 
  

Họa vô đơn chí, khổ vì chuyện tiền, võ sĩ còn khổ vì chuyện thóc. Giá thóc cứ tụt, rồi đến năm 1728 thì rơi tõm vì… quá được mùa. Nhưng giá gạo cơm mắm muối thì không tụt mà cứ thăng thiên. Tiền thì túi rỗng mà ăn chơi xả láng thì quen thói, võ sĩ không trở về lại được nữa với thời yên ngựa thanh gươm, dần dần lệ thuộc vào giới ngân hàng, giới cho vay, phất lên giàu sụ nhờ khai thác tỷ hối lên xuống giữa vàng và bạc, nhờ giá hàng của vật phẩm tiêu dùng lên vọt như pháo bông. Đồng thời, chính sách xây nhà, nhất là sau những thiên tai, tạo ra bổng lộc béo bở cho các nhà thầu, cho các tay buôn gỗ.

Chưa bao giờ giới thương gia thượng phong đến thế! Trật tự trên dưới giữa hai giai cấp, võ sĩ và phú thương, đảo ngược, trời nằm dưới, đất ở trên. Chư hầu cao cũng như chư hầu thấp cúi rạp đầu trước phú thương để xin ân huệ, xin tha những lỗi đã phạm, xin khất nợ, xin vay thêm tiền để tiếp tục xa hoa. Trước, võ sĩ xưng hô trịch thượng với thị dân; bây giờ, gặp phú thương đều phải gọi "ngài" như nhau, ngài này với ngài kia, bình đẳng. Trước mắt phú thương, khách hàng là khách hàng, ai cũng như ai, gươm đeo bên hông hay không cũng vậy. Họ nói: võ sĩ có gươm, ta đây có gái geisha, ai làm ai lác mắt? Họ lại nói: gươm chém đầu được, nhưng chém tiền thử coi! Tiền vào là gươm tè ra nước!

Tuy nhiên… tuy nhiên cũng phải nói điều này: tất cả giới phú dân vừa phất lên ấy đều ăn bám vào quyền lực phong kiến, tất cả đều là "tư bản thương gia" chẳng có khả năng gì sáng tạo ra những phương thức sản xuất mới, phần đông làm giàu chỉ nhờ cho vay nặng lãi một cách hợp pháp. Nương vào quyền lực phong kiến mà phất, phất lên nhờ hút máu từ thuế của nông dân nộp cho lãnh chúa, kiếp giàu của họ rất mong manh. Họ ý thức chứ: Tướng Quân nổi giận là họ đi đời. Cho nên, ăn chơi cho hả là triết lý sống, vất tiền vào thanh lâu như vất rác, yến tiệc hơn cung đình, xe ngựa lầu son tang bồng phỉ chí. Tất cả giới phú thương đó không tạo ra nổi cái bóng mờ của "giai cấp trung lưu", "bourgeois", đầu óc chẳng có chút lý tưởng gì tương tự giới doanh nhân đồng thời lúc ấy ở bên kia trời Âu như Weber mô tả.

Sĩ nông công thương… vị thế tương quan giữa sĩ và thương là như vậy. Còn cột trụ thứ hai của chế độ phong kiến - nông dân - thì sao? Thì âm thầm chịu đựng, như chịu đựng từ bao thế kỷ.

Từ đầu, các Tướng Quân Tokugawa đã nghĩ ra mọi biện pháp để thu thuế, thuế là cơ sở kinh tế của quyền lực họ nắm. Mọi biện pháp đều tốt dù xâm phạm vào đời sống riêng tư, ăn uống mặc ngủ… Nông dân phải ăn thế nào? Ăn ngũ cốc hạng bét, ít gạo. Uống làm sao? Cấm uông sakê, cấm uống trà. Một trà một rượu, hai thứ ấy cấm. Mặc sao đây? Cho phép mặc áo bông, nhưng cấm đụng đến vải sang, dù để làm cổ áo hoặc thắt lưng cho đẹp. Trồng trọt thế nào? Để dành đất mà trồng ngũ cốc, không được trồng thuốc lá. Còn vợ con phu thê, cái thứ ba lăng nhăng ấy, tha hồ chứ? Luật dạy: được rẫy vợ khi vợ không săn sóc chồng đàng hoàng, khi vợ có thói uống trà nhiều quá, thích vui chân dạo chơi nơi này nơi nọ. Ngược lại, dù vợ xấu như ma lem mà sửa túi nâng khăn tươm tất thì phải thương yêu hết mực.

Tất cả những cấm kỵ răn bảo đó đều được luật quy định. Và luật phê: như thế thì nông dân sẽ có một đời sống yên lành, vô tư, sau khi đã làm xong nghĩa vụ nộp thuế. Giả dụ như có anh nông dân nào chịu cường hào ác bá không nổi, muốn bỏ làng mà đi, qua sống làng khác, được chăng? Được chứ! Thoải mái, sau khi đã nộp thuế không thiếu một hạt thóc.

Ấy, nông dần âm thầm… Nhưng có cái gì mà không biến đổi, kể cả cái âm thầm chịu đựng của anh nông dân? Kinh tế thương mại, kinh tế tiền tệ phát triển vào tận nông thôn, ảnh hưởng lên đời sống của nông dân. Việc thu thuế càng ngày càng khe khắt vì giới võ sĩ càng ngày càng nghèo túng. Kinh tế đổi chác, đổi thóc lấy hiện vật nhường chỗ cho tiền, khí cụ trao đổi. Nhưng ảnh hưởng kinh tế, dù lớn, cũng không lý thú bằng ảnh hưởng văn hóa, cái thứ văn hóa ăn chơi xa xỉ của phú dân thành thị. Bị siết chặt đủ thứ trong đời sống riêng tư, anh nông dân rướn cổ tìm chút không khí tươi mát bằng cách bắt chước ăn chơi ở thị thành, mặc cho Tướng Quân ban thêm sắc lệnh nhắc nhở bổn phận ăn mặc ngủ nghỉ. Nông dân gánh trên vai hai thúc bách mâu thuẫn: vai này nhắc thuế nặng hơn, vai kia xúi dại ăn chơi chút đỉnh. Hậu quả tất nhiên là thế: giữa nông dân và lãnh chúa "địa chủ", hận thù chồng chất.

Đã thế, thâm nhập của tư bản thương mại vào nông thôn tất phải đưa đến việc thu hút đất đai vào quy trình tiền tệ. Trên nguyên tắc, đất đai trồng trọt cấm không được mua bán; nhưng luật đó bị cả trăm biện pháp vô hiệu hóa. Rốt cuộc, một mặt, trên nguyên tắc, đất bị tập trung; một mặt, trên thực tế, đất bị phân tán. Nông dân, cùng đường, chỉ còn có cách duy nhất thôi, quá quen thuộc trong lịch sử, là nổi loạn. Từ 1704 đến 1735, đếm sơ sơ 40 vụ nổi loạn, gấp đôi so với trước. Đến 1750 thì tình trạng nông dân bi đát đến mức đe dọa cả chế độ phong kiến.

Bức tranh xã hội kể trên đưa đến nhận định gì? Đàng sau lớp son tráng lệ của văn hóa thời Tsunayoshi (thường gọi là văn hóa Gensoku) dâng lên, ở thành phố cũng như nông thôn, một thái độ chống đối, nơi này tiêu cực, nơi kia tích cực, tất cả hợp lại thành nước thủy triều làm nứt đê, đẩy chế độ phong kiến đến chỗ phải xét lại. Nhưng chống đối, tiêu cực hoặc tích cực, đều không đủ mạnh để đập vỡ chế độ. Dù lung lay, phong kiến Tokygawa vẫn tồn tại. Nói cách khác, đây đúng là tình trạng chuyển tiếp, giao thời. Đúng là bối cảnh xã hội để Sorai "chính trị hóa" Khổng giáo.

Thật vậy, nếu xã hội vững chắc, ổn định, một tư tưởng xét lại sẽ không có chỗ đứng, tâm lý con người lúc đó ai cũng thấy lạc quan. Chỉ khi nào xã hội biến đổi, giai cấp thống trị cảm thấy bị đe dọa, khi đó một vài đầu óc nhạy bén mới cảm thấy có khủng hoảng, mới đặt vấn đề tư tưởng chính trị lên hàng đầu. Nhưng, mặt khác, nếu xã hội tham nhũng, nhầy nhụa, xáo trộn đến mức vô phương cứu chữa thì hoạt động trí thức cũng bầy nhầy, nhem nhuốc, lấp liếm rỗng tuếch trong phê phán bằng tiếu lâm với ngụ ngôn. Chính ở giữa hai tình trạng đó, hai giới hạn đó, một tư tưởng chính trị có tính chiến đấu, có khả năng đốp chác với thực tại, mới có thể trổi dậy. Sorai đúc kết được tư tưởng của ông, chối từ lạc quan của Tống Nho, "chính trị hoá" Khổng giáo", chính là nhờ ông đã sống ở giữa hai giới hạn ấy. Sorai là "nhà tư tưởng về khủng hoảng" lớn đầu tiên mà xã hội Tokugawa đã sản xuất. Bênh vực ông hay chống lại ông, trí thức sau ông đều là con đẻ của ông, bởi vì đều chịu ảnh hưởng vô cùng lớn của ông, nhất là trên mặt phương pháp.

Sau Sorai: Norinaga

Sau Sorai, một học phái khác xuất hiện, chế ngự thế giới trí thức của Nhật: học phái "nghiên cứu quốc học" mà chủ xướng là Motoori Norinaga (1730-1801). Hai ông khác nhau như hai thái cực, nhưng ông này có thể được xem như sợi dây nối dài của ông kia trên mặt lập thuyết. Học phái "nghiên cứu quốc học" đả kích Khổng giáo tận cội rễ, thay thế bằng việc đề cao lịch sử và văn học của Nhật. Họ nói: Thánh nhân hoặc Vua Xưa của Tàu là Vua và Thánh nhân của Tàu, bởi vậy giáo huấn của họ chẳng thích hợp gì để hiểu đặc điểm riêng của lịch sử Nhật. Thay vì Thánh ấy và Vua ấy, Norinaga đề cao các vị thần đã tạo ra nước Nhật. Thay vì thánh điển của Tàu, ông đưa ra thi và thư, đầy diễm lệ, đã kể chuyện nguồn gốc, đã sinh thành ra văn hóa của nước ông. Ta có thể đoán trước: học phái "nghiên cứu quốc học" góp phần tạo ra cơ sở ý thức hệ cho phong trào phục hưng lại quyền của Vua đã bị Tướng Quân tước đoạt, và, sau đó, của chủ nghĩa dân tộc đã đưa nước Nhật đến chiến tranh. Chuyện đó không nói ở đây. Ở đây chuyện để nói là: qua tư tưởng của Sorai và Norinaga, chính trị, lịch sử và văn chương, trước đây bị Khổng giáo buộc chặt thành hệ thống, bây giờ bị tách biệt ra với nhau. Từ sự tách biệt đó, ý thức về hiện đại manh nha. Tuy vậy, lịch sử vẫn luôn luôn đòi hỏi phải cắt nghĩa. Phải giải thích cho bằng được ý nghĩa ẩn nấp sau các sự kiện. Không còn là tấm gương luân lý nữa thì nó là cái gì? Cái gì còn giữ mãi hoài niệm về một quá khứ hài hòa đã mất? Ước muốn tìm lại sự thống nhất nguyên thủy giữa quyền lực và lễ nghi, sự gần gũi giữa người và thần, sẽ đưa đến việc thành lập chính quyền Minh Trị, đặt cơ sở trên cá nhân của Thiên Hoàng, người nắm mọi uy quyền, người có nguồn gốc thần linh, như thuở trước.

Nhưng trước khi đi đến kết luận đó, hãy trở về với mối liên hệ giữa Sorai và Norinaga. Có thể nói là có liên hệ không, khi Norinaga chỉ trích học thuyết của Sorai là vẫn còn nô lệ tư tưởng của Tàu? Có thể. Đó là liên hệ vừa đối nghịch vừa tiếp nối.

Trước hết là về vấn đề thần đạo ở Nhật. Sorai không nói gì về thần đạo. Và đúng là ông đã nâng các Thánh nhân và các Vua Xưa của Trung Quốc lên hàng thần thánh, đối tượng của tín ngưỡng. Học phái của Norinaga nói: hạ bệ Lí, nhưng sùng bái Thánh nhân của Tàu, như vậy là Sorai mới đi được nửa đường. Huống hồ, cái nhìn của Sorai về Vua Xưa tựu trung vẫn là cái nhìn chính trị: một uy quyền chính trị đâu có ví được với uy quyền của thần linh? Uy quyền chính trị bị hạn chế trong thời gian và không gian, thời gian đó là thượng cổ, không gian đó là nước Trung Hoa. Cực kỳ nghiêm khắc, họ viết: "Người ta gọi Đạo là những gì do Thánh nhân lập ra. Như vậy, cái mà ta gọi là Đạo của người Trung Hoa, trong ý định sâu thẳm nhất, giới hạn vào hai việc: một là đi xâm chiếm lân bang, hai là không để cho lân bang xâm chiếm". Chính trị chẳng phải là như vậy sao? Lý luận của Sorai bị lật ngược. Sorai nói: Đạo là tuyệt đối vì đó là sáng tạo của Thánh nhân. Phái Norinaga nói: chính vì đó là sáng tạo của Thánh nhân nên nó chỉ có giá trị với người Trung Quốc.

Về Thần đạo, hồi đầu thời Tokugawa, Khổng giáo được nâng lên bậc nhất, các vị Nho gia đòi triệt hạ Phật giáo, và cách triệt hạ tinh tế nhất là giải phóng Thần đạo ra khỏi ảnh hưởng Phật giáo và ghép tín ngưỡng này vào Khổng giáo. Điển hình là giải thích sau đây của một Nho gia đầu đàn (Nobuyoshi): "Thần đạo của Nhật cũng sửa tâm con người, cũng có ý định tối hậu là trải lòng thương xót ra đến mọi người, cũng thực hiện lòng nhân. Đạo của Nghiêu Thuấn cũng đáp ứng ý định đó. Điều đó, ở Trung Hoa thì gọi là Đạo Khổng, ở Nhật Bản thì gọi là Thần đạo: tên gọi khác nhau, ý định chỉ một".

Sorai không chấp nhận sự cưỡng hôn đó. Đạo của Thánh nhân là Đạo của Thánh nhân; Thần đạo không việc gì mà xía vào. Người Nhật thờ phụng thần linh của nước mình là phải, Thánh nhân cũng muốn thế. Và ông đóng cửa, không cho Thần đạo len vào hội trường của ông.

Ở hai thái độ đối nghịch, Norinaga tiếp nối Sorai: một bên không muốn Khổng giáo của Trung Hoa làm bẩn Thần đạo của Nhật; một bên không muốn Thần đạo xen vào Khổng giáo. Đi xa hơn nữa, Norinaga phục hưng lại cái mà ông gọi là "Thần đạo nguyên thủy", giải phóng Thần đạo ra khỏi triết lý Khổng giáo: "Thần linh, trong cái nước kia - nghĩa là Trung Hoa - chỉ là một nguyên tắc trống rỗng, chẳng có chút bản chất gì; thần linh trong nước ta là tổ tiên của Thiên Hoàng, của chúng ta, chẳng liên hệ gì đến cái nguyên tắc trống rỗng ấy cả".

Mối liên hệ nối dài thứ hai giữa Sorai và Norinaga liên quan đến cái nhìn về lịch sử. Sorai, như đã nói, bác bỏ lối đọc lịch sử qua lăng kính đạo đức. Norinaga, đi xa hơn, bác bỏ luôn cách đọc lịch sử như tuân theo những nguyên tắc siêu nhân loại, kiểu thiên mệnh, ý muốn của Trời, Đạo, thần linh… Ông trích ra nhiều ví dụ cho thấy kẻ ngay bị diệt, kẻ gian được tôn. Bởi vì thiện ác, ông nói, không có ăn nhậu gì với tư cách thần linh. Trong Thần đạo, có thần ác (Magatsubi no kami) chuyên môn mang tai họa và bệnh tật, và ngay đến cả thần thiện cũng không phải chỉ làm toàn chuyện tốt. "Các ông Khổng Nho nói cái gì cũng phải hợp lý, cho nên các ông không để cho các thần thiện dính một chút bụi dơ. Còn ta, ta phải biết rằng thần linh chỉ là những người cao hơn người thường mà thôi".

Noranaga cũng từ khước đọc lịch sử theo lối hoài cổ, lý tưởng nằm ở sau lưng, xa tít tận thời Nghiêu Thuấn, lịch sử càng đi càng tiến đến chỗ xấu hơn. Cái lối ngoái cổ lại đàng sau để nhìn, ông nói, và nhìn theo một nguyên tắc chỉ đạo đã vạch sẵn, là lối suy nghĩ của Tàu. Chả nhẽ ở thời Nghiêu Thuấn cái gì cũng tốt cả? Sao lại bảo rằng sau thời Tam Hoàng thì con người bị dơ bẩn vì ham muốn? Chả nhẽ con người dưới thời Nghiêu Thuấn chẳng ai ham muốn cả sao?

Từ đó, mối liên hệ nối dài thứ ba liên quan đến việc giải phóng tính tự nhiên của con người bị Tống Nho cho mang gông dưới khái niệm "nhân dục". Sorai đã mở đầu bằng cách chặt đứt tu thân với trị quốc, tu thân là tư, trị quốc là công. Norinaga đi xa hơn: không những ông chấp nhận tính tự nhiên mà còn chính đáng hóa nó. Đạo không phải do học mà biết; nó nằm trong tim chân thật của con người ngay từ khi sinh, trái tim chân thật là trái tim có khi sinh ra, dù tốt hay xấu. Tuy vậy, ông nói tiếp: "Con người ở những thời đại về sau, vì cứ mãi mê hướng theo tư tưởng của Tàu, và do đó mất đi trái tim chân thật, cho nên không còn biết Đạo là gì nữa nếu không học". Vậy thì Đạo là tính tự nhiên của "ham muốn trong con người". Một trong những tác giả sáng chói đầu thời Minh Trị (Tsuda Manichi) tiếp nối ý tưởng của Norinaga theo một quan điểm tiến bộ hơn: "Tại sao chối bỏ, không nhận ham muốn của con người cũng là thành phần của Lí? Hoài bảo thấu hiểu bản chất của sự vật, ý muốn tìm tòi cái gì mới, hưởng thụ tự do, khao khát hạnh phúc: tất cả những đam mê đó, tiêu biểu cho những ý muốn cao đẹp nhất của con người, chẳng phải là cần thiết cho bản tính của con người hay sao?Tất cả chẳng hợp lại để bảo đảm cho tiến bộ hay sao?"

Không ở đâu sự giải phóng đó hiển lộ rõ bằng trong quan niệm về văn chương. Sorai giải phóng thơ ra khỏi luân lý và chính trị. Kinh Thi cũng giống như thơ Nhật, chẳng có chỗ nào liên quan đến tốt xấu, cũng chỉ là thở than và reo vui. Có điều là hiểu thơ tinh tế thì có lợi cho ai ngồi trên chóp bu thiên hạ. Norinaga cũng nói vậy: "Mục đích của thơ chẳng phải là để tu thân trị quốc gì cả, chỉ là để diễn tả tình cảm của trái tim… Ba trăm bài thơ trong Kinh Thi yểu điệu thật, cũng chỉ diễn tả tình cảm thôi, cho nên, giống như lời nói thốt ra từ miệng các cô thiếu nữ, thơ ấy cũng vẩn vơ, chẳng có gì sâu sắc".

So sánh thơ Nhật với thơ Tàu, ông cho thơ Nhật không thua. Đi xa hơn, ông trân trọng đặt thơ vào vị trí trung tâm của Thần đạo, cho rằng hồn của thơ (mono no aware) cũng là hồn của chính Thần đạo. Đạo của các thần, ông viết, chẳng những không vướng chút vết tích nào của lối biện luận tăn măn tỷ mỷ trong Khổng giáo, mà còn tràn đầy phong phú, diễm lệ. Cái duyên dáng ấy tạo ra hồn thơ vô cùng thích hợp với Đạo ấy. Trường phái của Norinaga xem hồn thơ đó trong thơ của Nhật có thể mang đến bình yên và hài hòa cho con người và cho xã hội. Quan niệm đó đưa đến bao nhiêu tranh cãi: vậy thơ cũng có chức năng xã hội và chính trị hay sao? Vậy thơ là thuộc lĩnh vực công hay tư?

Vấn đề này lớn quá, không bàn ở đây. Chỉ trích thêm một câu của Norinaga để chấm dứt: "Lửa tự nó nóng, nước tự nó lạnh. Không thể hiểu được vì nguyên tắc gì mà chúng nóng lạnh như thế. Để làm cho thiên hạ tưởng rằng ta có thể biết nguyên nhân, người ta bày đặt ra âm dương, thái cực, rồi đưa thái cực lên hàng thánh của tất cả các thánh, hoặc thiêng liêng hóa những đối cực, lí là lửa, phương đông, mùa xuân, khôn là nước, phương tây, mùa thu, khiến cho ai muốn nói cái gì cũng được, tả cũng được, hữu cũng xong. Tát cả những chuyện đó chỉ là đầu óc vặn vẹo do tưởng tượng của các ông thánh Trung Hoa mà ra".   

♦ ♦ ♦

Tôi có hai điều muốn nói trước khi kết thúc:

Trước hết, mục đích của tôi không phải là để tán dương hai nhà học giả Nhật. Không phải cái gì các ông ấy nói tôi đều tán thành, kể cả về mặt cấu trúc tư tưởng. Tư tưởng của Sorai rất vững chắc trên lý tính, rất hợp với lý tính, rất rationnel. Mà ai cũng biết, rationalisme là một đặc tính thiết yếu của hiện đại. Thế nhưng, từ tính hợp lý trong phương pháp, lập luận của ông đi đến tính bất hợp lý, irrationnel, trong kết luận, khi ông đặt lòng tin tuyệt đối vào các Thánh nhân. Người đọc bỡ ngỡ tự hỏi: thay Trời Phật bằng Thánh nhân, tư tưởng triết lý có cao hơn lên hay thấp xuống bớt? Norinaga lại càng đi xa hơn trong tính bất hợp lý: phục hưng lại Thần đạo, thần quyền của Thiên Hoàng, tin tưởng tuyệt đối vào các thần trong đạo ấy, thế chẳng phải là thay thế một tín ngưỡng bằng một tín ngưỡng khác chẳng phổ quát gì hơn? Cả hai ông nhiều khi nhuộm tư tưởng của mình với màu sắc thần bí (mystique) đến độ làm phương hại cho phương pháp thực nghiệm (positiviste) rất hiện đại của mình.

Tuy vậy, đó chưa phải là quan tâm của người viết. Câu hỏi chính là: tại sao người Nhật biết xét lại vấn đề từ hồi thế kỷ 17-18 còn ta thì không? Còn ta thì phải đợi đến Phan Khôi của những năm 1930 khi Khổng học đã chiều tà xế bóng?  Đọc Sorai, người đọc thấy ông sùng bái văn hóa Trung Hoa không thua gì các nhà nho của ta, vậy mà ông vẫn đặt lại vấn đề. Đặt lại vấn đề, như vậy, đâu có bị phong kiến đương thời coi là chống đối? Là phản loạn? Hóa ra phong kiến cũng nhận biết rằng đặt lại vấn đề là chuyện bình thường của cái đầu. Cái gì đã khiến ta không làm thế? Cái gì đã khiến ta khác Nhật? Đầu óc nô lệ chăng? Hay là xã hội ta ở thời đại đó bị chiến tranh liên miên, nào Lê, nào Trịnh, nào Mạc, nào Tây Sơn, nào Nguyễn, chỉ mỗi vấn đề chính thống đã làm kiệt quệ hết tư tưởng?

Thứ hai, xã hội Nhật thời Tokugawa là một xã hội đóng, cô lập với thế giới, cả Sorai lẫn Norinaga đều không biết mô hình nào khác mô hình phong kiến, cả hai đều không có ý đả phá chế độ phong kiến, cả hai đều phò tá các tướng quân. Vậy mà, trong xã hội đóng ấy, tư tưởng vẫn có thể mở, hai trường phái chính mà hai ông là thủ lãnh vẫn thu hút đông đảo trí thức  Chính nhờ tư tưởng đã đi trước thời đại như vậy tự bên trong, không cần có bên ngoài tác động, mà vua Minh Trị mới dám quả quyết khi mở nước Nhật ra cho thế giới bên ngoài: duy tân là giữ hồn Nhật, chỉ mượn phương Tây về kỹ thuật mà thôi. Họ biết đâu là hồn của họ khi mở cửa. Xã hội ta ngày nay, ngược lại, là một xã hội mở, mở loạn xà ngầu, thế mà tư tưởng thì đóng, sinh hoạt trí thức rách rưới, bần hàn. Ai có chút suy nghĩ đều không thể tự đặt câu hỏi: tình trạng ấy có bình thường không?

Chú thích

Quyển sách của Maruyama, xuất bản lần đầu tại Nhật năm 1952, tập hợp những nghiên cứu ông viết trong khoảng thời gian 1940-1944  Chi tiết này rất quan trọng để hiểu tư tưởng của tác giả và những tranh luận sau đó. Đó là khoảng thời gian mà nước Nhật phát xít lao vào đại chiến thứ hai. Trí thức tiến bộ, Maruyama không vui vẻ gì với chế độ quân phiệt.

Về điểm này, cũng như về tư tưởng của Maruyama, một trong những trí thức đầu đàn thời hậu chiến, có thể xem:

- Mary L. Hanneman: The Old Generation (Mid) Showa Japan: Hasegawa Nyosekan, Maruyama Masao, and Post-War Thought, Historian, Vol. 69, N° 3, Fall 2007.

- Andrew E. Barshay: Imagining Democracy in Post-War Japan: Reflections on Maruyama Masao and Modernism, Journal of Japanese Studies, Vol. 18, N° 2, Summer 1992.- -…

- Laura Hein, điểm sách, Tadashi Karube: Maruyama Masao and the Fate of Liberalism in Twentieth Century, American Historican Review, Vol. 114, N° 1, Feb. 2009.

Nguồn: http://www.tapchithoidai.org/

Read More...