Bối cảnh hình thành tâm
thức hậu-hiện đại
1. Từ tâm thức hậu-hiện đại đến hoàn
cảnh hậu-hiện đại: sự khủng hoảng của các đại-tự sựtrong việc hợp
thức hóa tri thức khoa học
2. Tri thức hậu-hiện đại và việc hợp thức hóa bằng Nghịch
luận (Paralogie): Hướng đến một lý thuyết về sự công bằng giữa
các trò chơi-ngôn ngữ
3. Thay lời kết.
Sau khi Martin Heidegger, cây đại thụ của triết học Đức, qua đời vào cuối thập kỷ 60 thế kỷ trước, người ta hay nói đùa rằng “Tinh thần thế giới” đã đổi chỗ ở: sau khi rời quê hương của Đại Cách mạng Pháp dọn sang nước Đức của Kant, Hegel từ cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ XIX, và ở mãi đấy cho đến lúc… Heidegger qua đời, thì bây giờ nó lại quay về tả ngạn sông Rhin, và Paris trở thành mảnh đất tư tưởng giàu tinh thần sáng tạo nhất! Hai chữ: “hậu-hiện đại” (Postmoderne) và “giải-cấu trúc” (Deconstruction) gắn liền với tên tuổi lẫy lừng của Jean-François Lyotard (1924-1998) và Jacques Derrida (1930-2004) không chỉ là hai khái niệm triết học mới mẻ mà còn là hai trong số những tiêu ngữ thời thượng nhất của các phương tiện truyền thông đại chúng. Nếu ban đầu người ta còn hoài nghi, thậm chí dè bỉu những “triết gia mới” của nước Pháp như Jean-François Lyotard, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan, Gilles Deleuze, Jean Baudrillard… như là những“Lacancan”, “Derridada” (chủ yếu vì văn phong của họ “khác” với các “triết gia chuyên nghiệp”), thì ít lâu sau, ngay đối thủ tư tưởng lớn nhất của họ là Jürgen Habermas, “triết gia lớn nhất còn đang sống” của nước Đức, cũng phải thừa nhận: “Trong một, hai thập kỷ gần đây, khi nghĩ đến những dự báo về lý luận xã hội của thời đại, tôi thấy Paris là nơi xuất phát nhiều gợi ý sáng tạo nhất, hơn bất kỳ nơi nào khác”([1]).
“Gợi ý” mà J. F. Lyotard mang lại và
cũng nhờ đó, ông trở nên lừng danh, chính là việc đưa khái niệm “hậu-hiện đại”
vào cuộc nghị luận triết học. Việc này xảy ra vào năm 1979 trong quyển:“Hoàn
cảnh hậu-hiện đại” (La condition postmoderne), một công trình
tương đối ngắn, tuy không dễ đọc, và chúng ta hân hoan đón chào bản tiếng Việt
của dịch giả Ngân Xuyên trong tủ sách “Tinh hoa” của NXB Tri
thức. Hy vọng trong thời gian không xa, bạn đọc sẽ còn có dịp tiếp cận các bản
dịch liên quan đến trào lưu này cũng như trào lưu “chị em” với nó: “Giải-cấu
trúc” hay “Hậu-cấu trúc”.
Lyotard soạn quyển này như một Báo
cáo thẩm định – theo “đơn đặt hàng” của Hội đồng đại học của
bang Québec (Canada) – về việc hoạch định chính sách lâu dài cho đại học và
khoa học ở các nước phát triển trong điều kiện chịu tác động mạnh mẽ của công
nghệ thông tin hiện đại. Quyển sách ra đời do một yêu cầu nhất thời, nhưng đã sớm
trở thành “kinh điển”, khi nó mở ra một cuộc tranh luận sôi nổi, gay gắt, kéo
dài trong giới triết học và khoa học xã hội chung quanh vấn đề “hậu-hiện đại”.
Các luận điểm trung tâm của quyển sách mang tính chất của một cương
lĩnh. Nó mô tả sự biến chuyển từ Hiện đại sang Hậu hiện đại: về phương diện
xã hội học, những biến đổi nhanh chóng của xã hội tất yếu dẫn đến sự khủng hoảng
về “tâm trạng” và hình thành nên một “tâm thức” (esprit) mới: tâm
thức hậu-hiện đại; về phương diện triết học, các hình thức “hợp thức hóa”
cho khoa học cũng lâm vào tình trạng bế tắc, đặt ta vào một “hoàn cảnh”
(condition) mới: hoàn cảnh hậu-hiện đại, cần được giải quyết về mặt
khoa học luận và triết học để thoát ra khỏi “hoàn cảnh” bế tắc ấy. Nói thật ngắn
gọn, luận điểm trung tâm của Lyotard như sau: đi ngược lại với dự phóng ban đầu
của phong trào Khai minh (mở ra thời Cận và hiện đại), đặc trưng của “Hiện đại”
là tư duy toàn thể hóa, ủng hộ sự thuần nhất (homogénéité), bài trừ sự dị đồng
(hétérogénéité), tiềm ẩn nhiều nguy cơ độc đoán và bạo lực. Trong khi đó, biến
chuyển của xã hội cho thấy sự khủng hoảng trầm trọng và sự cáo chung của các “đại-tự
sự” của Hiện đại dùng để hợp thức hóa cho khoa học và tri thức nói
chung (phép biện chứng của Tinh thần; thông diễn học về ý nghĩa; sự giải phóng
cho chủ thể lý tính và chủ thể lao động) cũng như sự sụp đổ của các xu hướng nhất
thể hóa về xã hội và văn hóa, nhường chỗ cho đặc trưng của hậu-hiện đại là sự
đa dạng của nhiều thái độ và cách tiếp cận khác nhau, hay, nói cách khác, của
những “diễn ngôn” (discourses) và những “trò chơi ngôn ngữ” dị đồng, bất khả
quy giảm… Lyotard phản đối “giải pháp” của Jürgen Habermas (“lý luận và đạo đức
học diễn ngôn”), trong đó sự đồng thuận được xem là mục đích trung tâm và tối hậu
của sự truyền thông. Lyotard chủ trương sự cần thiết của một quan niệm công
bằng về sự truyền thông, trong đó không chỉ cho phép tồn tại mà còn bảo
vệ sự đa dạng (những dị biệt và bất-đồng thuận), có thể liên tục phá vỡ sự đồng
thuận tạm thời. Ông sẽ tiếp tục phát triển quan niệm về sự công bằng này
trong tác phẩm triết học chính yếu của ông: quyển Le Différend (Sự
tranh chấp), 1983.
Nhưng, trước khi tìm hiểu sự biến
chuyển dẫn tới “tâm thức hậu-hiện đại” và “hoàn cảnh hậu-hiện đại”, ta nên làm
quen sơ qua với “tác giả [đích thực] (der Autor) của thuyết hậu-hiện
đại triết học, vì, so với ông, không có ai đã phát triển được một quan niệm về
triết học hậu-hiện đại sớm hơn, chính xác hơn và công khai hơn”, như nhận định
của Wolfang Welsch, một “đồng minh” tư tưởng của ông ở Đức hiện nay([2]).
Jean-François Lyotard sinh ngày
10.8.1924 ở Versailles (Pháp). Ông học đại học Sorbonne, lúc đầu chịu
nhiều ảnh hưởng của Hiện tượng học Husserl. Ngay từ 1954, ông đã soạn tác phẩm
đầu tay là quyển “Hiện tượng học” ngắn gọn, sắc sảo cho tủ
sách “Que-sais je?” (Tôi biết gì?) và đến nay vẫn là quyển
sách nhập môn nổi tiếng về Hiện tượng học, được tái bản nhiều lần và được khuyến
khích đọc rộng rãi ở các đại học Pháp và Âu Mỹ([3]).
Ngay trước cuộc chiến tranh Algérie,
ông dạy trung học (1950-52) ở Constartive/Algérie, giống như J. P. Sartre vào
những năm 30 thế kỷ trước. Kinh nghiệm ở Algérie giúp ông có ý thức chính trị.
Ông trở thành người Mác xít “tự do”, lúc đầu tham gia công đoàn CGT, chịu ảnh
hưởng của Đảng Cộng sản Pháp. Năm 1954, ông là thành viên nhóm tả cấp tiến
chung quanh tạp chí “Socialisme ou Barbarie” (Chủ nghĩa xã hội hoặc dã
man) phát hành từ 1949-1966 ở Pháp, do Cornelius Castoriadis và Claude
Lefort sáng lập. Nhóm gồm độ 60 thành viên, giữ thái độ phê phán đối với chủ
nghĩa tư bản, các hình thức chủ nghĩa Mác giáo điều, chủ nghĩa Trốt-kít và chủ
nghĩa Mao. Ông chỉ tham gia độ 13 bài (từ 1955-1963), chủ yếu về cuộc chiến
tranh ở Algérie, dưới bút danh François Laborde và trở thành chuyên gia về
Algérie. Từ 1959, nhóm này phân hóa vì các bất đồng về lập trường chính trị.
Năm 1966, Lyotard ra khỏi nhóm, trải qua thời kỳ khủng hoảng nội tâm sâu sắc,
giả từ các hoạt động chính trị và chuyển sang công việc nghiên cứu. Từ năm
1971, với công trình “Discours, figure” như là luận án tiến sĩ
quốc gia, ông dạy ở đại học Nanterre, rồi trở thành giáo sư thực thụ ở đại học
Paris VIII (Saint-Denis). Ông là thành viên sáng lập và có thời gian lãnh đạo “Collège
internationale de philosophie”. Ông nghỉ hưu vào hè 1987, làm giáo sư thỉnh
giảng tại nhiều đại học Hoa Kỳ và qua đời vào tháng 04.1998.
Tiểu sử ngắn gọn trên đây cũng cho ta
một hình dung khá tiêu biểu về một mẫu người trí thức Pháp nói riêng, Tây Âu
nói chung ở nửa cuối thế kỷ XX: họ lớn lên trong bối cảnh “hậu chiến” nhiều mơ
mộng nhưng rồi lại phải trải nghiệm những xung đột, nghịch lý, đổ vỡ, mất mát về
nhiều mặt: lý tưởng chính trị, lẽ sống, tình bạn… Trong khi đó, tình hình thế
giới biến chuyển nhanh chóng; các mặt kinh tế, xã hội, văn hóa, đời sống còn biến
chuyển nhanh chóng và phức tạp hơn nữa, buộc họ phải đặt lại hàng loạt vấn đề.
1. Bối cảnh hình thành “tâm thức hậu-hiện
đại”
1.1. “Tâm thức” của
một thế hệ bộc lộ rõ rệt nhất trong các loại hình nghệ thuật cùng với sự phê
bình nghệ thuật và mỹ học (xem 1.2). Tuy nhiên, cũng cần đặt nó vào trong bối cảnh
chính trị-xã hội rộng hơn của thời đại, để từ đó, có thể hiểu mối quan hệ giữa
“hiện đại” và “hậu-hiện đại” một cách đúng đắn hơn so với cách hiểu vội vã và
đơn giản về chữ “hậu” như nhát cắt về phân kỳ lịch sử, qua đó
“hiện đại” trở thành cái bung xung cho tất cả những gì cũ kỹ, còn “hậu-hiện đại”
là cái gì mới mẻ, hấp dẫn. Bản thân Lyotard đã kịch liệt phản đối sự đơn giản
hóa đầy xuyên tạc ấy, và hơn một lần, thấy buộc phải tuyên bố giữ khoảng cách,
thậm chí “ly khai” với khái niệm do chính mình tạo ra!
Điều quan trọng nhất ở đây là không
được đánh đồng khái niệm “Hiện đại” với những giá trị của thời
Hiện đại: sự Khai minh, chủ nghĩa nhân đạo, sự khai phóng([4]). Chỉ
có như thế, khái niệm “hậu-hiện đại” mới chứng tỏ là một khái niệm “chiến lược”
để giữ khoảng cách với những biện pháp đã được thử nghiệm suốt mấy thế kỷ nhằm
hiện thực hóa các giá trị của Hiện đại. Vào thế kỷ XVI, Châu
Âu bước vào một tiến trình hiện đại hóa, đến nay vẫn chưa kết thúc. Hạt nhân của
tiến trình hiện đại hóa là giải phóng cá nhân ra khỏi những bối
cảnh tiền-hiện đại, và cá nhân tự do trở thành điểm xuất phát
của mọi biến đổi về cấu trúc kinh tế, xã hội cùng với nhu cầu “hợp thức hóa”
chúng về mặt triết học và hệ-tư tưởng. Nhưng, tiến trình thay thế cái phổ biến
tiền-hiện đại bằng cái cá nhân hiện đại đã diễn ra đầy những xung đột và nghịch
lý khiến người ta nói đến một “phép biện chứng của Khai minh” hay “phép biện chứng
của Hiện đại”. Tiến trình hiện đại hóa ấy, nói ngắn, luôn bị cản trở và đe dọa
bởi những mô hình tiền-hiện đại chưa chịu chết hẳn. Nhiều hình
thức cách tân về xã hội và hệ tư tưởng mang danh hiệu “hiện đại”, nhưng thực chất
là “tiền-hiện đại”, hay nói khác đi, vẫn chưa thật sự có được những hình thức
xã hội thích hợp của những cá nhân tự do. Thay chỗ cho những mối quan hệ tiền-tư
bản chủ nghĩa và tiền-hiện đại là giá trị trao đổi, nay trở thành
hình thức của sự tha hóa “bản tính con người" (K. Marx) và nảy sinh nhu cầu kêu
đòi những hình thức “nhân đạo hơn” trong các quan hệ xã hội. Bên cạnh những yếu
tố kinh tế và xã hội khác, chínhnhu cầu bức thiết này lại trở thành
một nguồn tiềm lực hầu như vô tận để cho những “chiến lược” tiền-hiện đại khác
nhau huy động và lạm dụng. Trong bối cảnh đó, “tâm thức hậu-hiện đại” là một nỗ
lực mới nhằm thức tỉnh trước những nguy cơ và cám dỗ để tiếp tục suy tưởng và
kiến tạo những hình thức mới, phù hợp hơn, để “cứu vãn” và bảo vệ những giá trị
đích thực của Hiện đại: sự tự do và sự khai phóng của cá nhân. Không phải ngẫu
nhiên mà “tâm thức” này ra đời trong nửa sau của thế kỷ XX, một “thế kỷ ngắn”
nhưng phải chứng kiến đầy “những cực đoan” (Erich Hobsbawn), nhất là ở Châu Âu.
Vì thế, Lyotard nhiều lần nhấn mạnh: “Hậu-hiện đại không phải là sự cáo chung của
Hiện đại […] mà là một quan hệ khác với Hiện đại”([5]).
1.2. “Ba bước" trưởng thành của
“tâm thức” hậu-hiện đại
Ta tạm rời thời điểm 1979 của tác phẩm “Hoàn
cảnh hậu-hiện đại” để đến với bài viết nổi tiếng của Lyotard vào năm
1982 với nhan đề “Trả lời câu hỏi: Hậu-hiện đại là gì?” Với
bài viết này, ông thực sự xác định khái niệm “hậu-hiện đại” như một cương
lĩnh nghiên cứu. Và ai đã quen thuộc với lịch sử triết học Tây phương ắt
dễ dàng liên tưởng đến bài viết cũng có tính cương lĩnh của I. Kant năm 1783: “Trả
lời câu hỏi: Khai minh là gì?” Sự tương đồng trong cách đặt nhan đề
càng cho thấy rõ: Lyotard muốn hiểu quan niệm “hậu-hiện đại” của mình như là một
phiên bản mới mẻ của sự Khai minh. Bài viết này đặc biệt lý thú: Lyotard chính
thức trả lời những sự phê phán và ngộ nhận đối với “hậu-hiện đại” như là trào
lưu phản-hiện đại và tân bảo thủ, đồng thời giãi bày rõ ba bước “trưởng thành”
của tâm thức hậu-hiện đại: từ quan niệm mới về nghệ thuật và mỹ học tiến lên
triết học hậu-hiện đại.
Cuộc tranh luận nổ ra từ bài diễn từ
của J. Habermas năm 1980 khi ông nhận giải thưởng Adorno ở Frankfurt/M: “Hiện
đại-một đề án không hoàn tất”, trong đó, như đã nói, ông đánh giá các xu hướng
“hậu-hiện đại” trong triết học là “phản-khai minh” và “tân bảo thủ”([6]). Bản
thân Habermas cũng đã mô tả và nhìn nhận những dị biệt về văn hóa và xã hội, nhất
là sự dị biệt giữa hệ thống và thế giới cuộc sống, nhưng vẫn chủ trương tìm
cách đưa những sự dị biệt ấy (chẳng hạn giữa những diễn ngôn về nhận thức, về đạo
đức học và về chính trị) vào trở lại trong những trải nghiệm về sự thống nhất,
nhờ vào nghệ thuật hiện đại, tức nhờ vào kinh nghiệm thẩm mỹ như
là sự hòa giải những dị biệt. Theo Habermas, nghệ thuật là lĩnh vực xã hội có
thể quy tụ trở lại những gì đang lâm nguy: sự phân hóa triệt để của những cấu
trúc xã hội và ngữ nghĩa.
Khác với Habermas, Lyotard không nhìn
thấy khả năng hòa giải những dị biệt của Hiện đại ở trong nghệ thuật hiện đại,
mà hoàn toàn ngược lại: chính triết học hậu-hiện đại thoát thai từ tinh
thần của nghệ thuật hiện đại: “Triết học hậu-hiện đại diễn đạt một cách suy
lý những gì nghệ thuật hiện đại đã thể nghiệm bằng phương tiện nghệ thuật”. Ông
nêu “ba bước” của diễn trình này: 1. trải nghiệm về sự đối lập giữa chủ nghĩa
hiện thực trong nghệ thuật với các thử nghiệm của phong trào văn nghệ “tiền
phong” và phản tư; 2. trải nghiệm về sự đối lập (đã được Kant gợi lên trong quyển Phê
phán năng lực phán đoán, 1790)([7]) giữa
“cái đẹp” và “cái cao cả”; và 3. sau trải nghiệm về nghệ thuật và mỹ học hiện đại,
tâm thức hậu-hiện đại phát triển cao hơn thành triết học.
1.2.1. Sự đối lập giữa chủ nghĩa hiện
thực và sự phản tư hay thử nghiệm:
Chủ nghĩa hiện thực (trong nghệ thuật
cũng như trong triết học) đi tìm một hiện thực khách quan, một chỗ dựa vững chắc,
một “thực tại” đáng để mô tả và trình bày. Bản tính của chủ nghĩa hiện thực là
quan tâm đến trật tự, sự thống nhất, sự đồng nhất, sự an toàn và tính phổ
thông, nói cách khác, đến việc kết thúc, loại bỏ những gì là “thử nghiệm”, “tiền
phong”. Trong khi đó, “hiện thực” đã bị khuynh loát bởi thế lực của chủ nghĩa
tư bản, của “những đối tượng sử dụng và các vai trò của đời sống và định chế xã
hội” khiến cho việc trình bày nó (một cách “hiện thực”) chỉ có thể thực hiện
trong hình thức của hoài vọng hoặc chế nhạo, như “sự đau khổ hơn là thỏa mãn”.
Vì, theo Lyotard, ta đang sống trong một thế giới, nơi đó “hiện thực đã bị mất ổn
định đến độ không còn đảm bảo chất liệu nào cho kinh nghiệm nữa, nhưng lại có đủ
cho việc tìm tòi và thử nghiệm”.
Chỉ cần nhìn vào những sản phẩm “nghe
nhìn” hợp thị hiếu hiện đại, đủ thấy “hiện thực” được diễn tả ở đây chỉ là “những
bóng ma của chủ nghĩa hiện thực”, chỉ tạo ra những hiện thực ảo để an ủi và
đánh lạc hướng. Vì thế, đối lập lại về nguyên tắc với “chủ nghĩa hiện thực” ấy,
cần có một nghệ thuật hiện đại quay trở lại phản tư về chính
mình (“Cái gì làm cho nghệ thuật trở thành nghệ thuật [và văn chương trở thành
văn chương]?), đồng thời thường trực đặt những quy tắc của chính mình thành vấn
đề bằng con đường thử nghiệm với những hình thức, màu sắc, bút pháp… đối lập lại
với nền “nghệ thuật tiêu thụ” chỉ dựa trên thị hiếu và sức mua. Trải nghiệm này
được cụ thể hóa ở bước thứ hai: sự đối lập giữa “cái đẹp” và “cái cao cả”.
1.2.2. Sự đối lập giữa “cái đẹp” và
“cái cao cả”
Theo Lyotard, “Hiện đại” đi liền với
việc dị biệt hóa những lĩnh vực hiện thực hết sức khác nhau và với sự “khủng hoảng
lòng tin” về một hiện thực duy nhất. “Hiện đại” cho phép ta khám phá “hiện thực
thực ra ít có tính hiện thực đến như thế nào”. Sự phát hiện này đã có mặt trong
quan niệm của Kant về “cái cao cả”. Ta nhớ rằng, theo Kant, cái cao cả là “sự
đánh thức tình cảm về một quan năng siêu-cảm tính ở trong ta”([8]), do
đó, là cái gì vượt ra khỏi khuôn khổ diễn tả hay không thể biến thành hiện thực
được. Tình cảm về cái cao cả còn nảy sinh khi ta nghĩ đến cái gì tuy có thể suy
tưởng hay dự báo bằng Ý niệm nhưng không bao giờ có thể nắm bắt hay trải nghiệm:
chẳng hạn, về cái Tuyệt đối, cái Toàn bộ, cái không-còn-có thể-phân chia v.v…
Trong khi đó, quan niệm về “cái đẹp”
dựa trên cái gì có thể nắm bắt được, diễn tả được bằng khái niệm và trải
nghiệm được trong sự nhất trí, hài hòa về sở thích và thẩm mỹ. Ngược lại, cái
cao cả nhắm đến cái gì phi-thẩm mỹ, cái gì không-thể-diễn-tả-được. Vì thế, theo
Lyotard, nghệ thuật hiện đại là nền nghệ thuật dựa vào tính vô-hình thức của đối
tượng hay việc tránh dùng mọi hình tượng hay mô phỏng để nỗ lực cho thấy “có một
cái gì-không-thể-diễn-tả-được". Cho “thấy” rõ có một cái gì có thể suy tưởng
được nhưng không thể “nhìn thấy” được hay làm cho “nhìn thấy” được: đó là “tiền
đặt cược (enjeu) của hội họa hiện đại”.
Từ chỗ xác định nghệ thuật hiện đại
như là đề án thử nghiệm, phản tư, không hướng đến cái đẹp mà đến cái cao cả,
cái đích thực không-thể-diễn-tả-được, Lyotard đi tới bước thứ ba của “tâm thức
hậu-hiện đại”: nền triết học phù hợp với nó.
1.2.3. Triết học hậu-hiện đại
Qua những gì vừa trình bày hết sức sơ
lược, cảm giác đầu tiên của ta là: Lyotard không phân ly triệt để giữa Hiện đại
và Hậu-hiện đại, đúng hơn, ông thấy rằng những Ý tưởng-dẫn đạo, những dự phóng
nền tảng của Hiện đại nói chung, nghệ thuật hiện đại nói riêng phải được
Hậu-hiện đại thực hiện. Đường phân thủy duy nhất và quyết định để phân biệt
giữa hai “tâm thức” (esprits), theo ông, chỉ là ở chỗ: trong khi
tâm thức hiện đại “khóc than”, thì tâm thức hậu-hiện đại “reo
mừng” trước sự giải thể của một hiện thực duy nhất và
sự trỗi dậy của vô vàn khả thể cho việc “tìm tòi những luật chơi mới, những
phương thức nghệ thuật mới mang tính thử nghiệm”. Tuy Hiện đại đã có công, chẳng
hạn, trong nghệ thuật, chỉ ra cái không-thể-diễn-tả-được, chỉ ra tính không thể
nắm bắt hiện thực như cái toàn bộ, nhưng nó vẫn sầu khổ về cái chân trời đã mất,
về việc tiêu biến đi của “cái đẹp” trong việc mô tả, trình bày([9]).
Ngược lại, hậu-hiện đại “… nỗ lực đi tìm những sự diễn tả mới mẻ nhưng không phải
để tận hưởng mà để mài sắc tình cảm rằng có một cái không-thể-diễn-tả-được”. Vì
thế, nhiệm vụ của triết học hậu-hiện đại, theo ông, không phải là “cung cấp
một hiện thựcmà đi tìm những gợi ý cho một cái gì có thể suy tưởng được
nhưng không thể diễn tả được”. Và, cùng với Kant, ông cho thấy những “ảo tượng
biện chứng” của việc vượt bỏ những sự đối lập để thống hợp thành cái Một duy nhất
(kiểu Hegel) sẽ dẫn tới sự “khủng bố” (“terreur”)([10]) như
thế nào. Tóm lại, có thể nói “tâm thức hậu-hiện đại” là một “mô hình” phản tư gồm
ba mặt: - kinh nghiệm và thừa nhận tính có thể cấu tạo nên được của
hiện thực; - kinh nghiệm và thừa nhận những dị biệt không thể
khắc phục trong thế giới con người và xã hội, và - nỗ lực thử nghiệm những
sự “cấu tạo nên hiện thực” và những dị biệt bên trong những hiện thực cụ thể của
chúng ta.
Vậy, đâu là những cơ sở lý luận của
“tâm thức” vừa được trình bày? Ta hãy trở lại với tác phẩm “Hoàn cảnh hậu-hiện
đại” năm 1979.
2. Từ “tâm thức hậu-hiện đại” đến
“hoàn cảnh hậu-hiện đại”: sự khủng hoảng của các “Đại-tự sự” trong việc hợp thức
hóa tri thức khoa học
Cơ sở cho lập luận của Lyotard là luận
điểm trung tâm sau đây trong quyển “Hoàn cảnh hậu-hiện đại”: việc hợp thức hóa cho tri thức khoa
học đã biến đổi tận gốc rễ… Tri thức này không còn có thể quay trở lại cầu viện các “đại-tự
sự” (grands récits) của Hiện đại, tức các hệ thống lý luận làm vai trò
của các “siêu-ngôn ngữ” hay “siêu-tự sự” (méta-récits) để chứng thực, để mang lại
tính chính đáng, hay, nói cách khác, để “hợp thức hóa” (legitimation) cho nó, bởi
các đại-tự sự này không còn đáng tin nữa. Điều nghịch lý ở đây là: chính bản
thân khoa học, – tự hợp thức hóa hay đi tìm tính chính đáng của mình trong
khuôn khổ các “đại-tự sự” ấy – đã đặt nghi vấn về tính chính đáng hay tính đáng
tin cậy của các “đại-tự sự” này. Lý do thật dễ hiểu: “Khoa học, ngay từ đầu, đã
xung đột với những tự sự (hay những chuyện kể). So với các tiêu chuẩn của riêng
nó, hầu hết những tự sự đều là huyền thuyết”. Như ta sẽ đề cập rõ hơn ở các phần
sau, cái biết “tự sự” và cái biết “khoa học” làvô ước (incommensurable),
nghĩa là không thể so sánh với nhau được, bởi hình thức tự sự (kể chuyện) không
bao giờ có thể trình bày một cái biết khoa học. Ta biết rằng, cái biết theo kiểu
tự sự mang lại rất nhiều “trò chơi ngôn ngữ”, thường chủ yếu gồm ba loại:
- những
phát ngôn sở thị (denotativ) nhằm quy những khái niệm về với ý
nghĩa nguyên thủy của chúng. Nói đơn giản, ta nói rõ điều ta muốn nói: trời, đất,
gió, mưa…
- những
phát ngôn chỉ thị (prescriptiv): đưa ra những chỉ dẫn, mệnh lệnh,
khuyến cáo, đòi hỏi, đề nghị và nhiều thứ tương tự.
- những
phát ngôn thực hiện (performativ): lời nói để thực hiện hay kết
thúc hành động mà chính lời nói ấy đã nêu ra: vd: “Tôi tuyên bố khai mạc
buổi lễ”; ở đây, người tuyên bố có thẩm quyền để tuyên bố và thực hiện lời
tuyên bố.
Cái biết hay tri thức khoa học cũng
khuyến khích nhiều trò chơi ngôn ngữ, nhưng chỉ khuyến khích những “trò chơi”
nào tương ứng với hình thức “sở thị” mà thôi. Trong khi cái biết
tự sự là một bộ phận cấu thành của mối dây liên kết xã hội, thì tri
thức khoa học tách rời với các trò chơi ngôn ngữ kiểu ấy. Điều này không có
nghĩa tri thức khoa học không quan hệ với xã hội, nhưng chỉ quan hệ một cách
gián tiếp. Một phát ngôn khoa học, tự bản chất, không bao giờ được bảo vệ để
tránh khỏi sự kiểm sai, trái lại, điều kiện tiên quyết của tính khoa học chính
là tính có thể được kiểm chứng và kiểm sai, trong khi điều này không thể (và
không được phép) áp dụng cho cái biết tự sự. Tóm lại, không thể đánh giá khoa học
bằng giá trị của tự sự, cũng không thể đánh giá tự sự bằng giá trị của khoa học,
bởi các tiêu chuẩn cần thiết không bao giờ có thể có cùng giá trị cho cả hai.
Ông nói về đặc điểm của tri thức khoa học: “Không phải tôi có thể chứng minh điều
gì, bởi thực tại đúng như điều tôi nói, mà là: bao lâu tôi có thể chứng minh
thì cho phép nghĩ rằng thực tại đúng như điều tôi nói”, do đó, “than thở về sự
“mất ý nghĩa” trong tính hậu-hiện đại có nghĩa là lấy làm tiếc rằng cái biết ở
đây không còn chủ yếu là có tính tự sự nữa. Nghĩ như thế là một sự không nhất
quán”. Thế nhưng, trước khi “tỉnh ngộ” ra điều này do “những biến đổi diễn ra
cho những quy tắc của “trò chơi" khoa học, văn chương và nghệ thuật từ cuối
thế kỷ XIX”, chính khoa học đành phải trở lại cầu viện những “đại-tự sự” đã trở
nên đáng nghi ngờ. Điều này ngày càng khó thực hiện, và khoa học lâm vào thế bế
tắc, “tiến thoái lưỡng nan”; và đó chính là cái mà ông gọi là “hoàn cảnh
hậu-hiện đại” của khoa học.
2.1. Sự thay đổi mô hình “hợp thức
hóa” khoa học từ thời cận đại
Vào thời cận đại ở phương Tây (từ cuối
thế kỷ XVI), mô hình “hợp thức hóa” những phát ngôn suy lý, nhất là những phát
ngôn khoa học đi liền với những biến động chính trị, kinh tế, xã hội của cuộc
cách mạng tư sản và cách mạng công nghiệp sơ kỳ. Thay chỗ cho Thượng đế như là
thẩm quyền biện minh và quy chiếu tối hậu cho mọi diễn dịch suy lý thì bây giờ
là chủ thể. Sự quan sát nhìn thế giới như một sự đa tạp của những
hiện tượng dị đồng. Để đi đến những phát ngôn khoa học vượt ra khỏi những trường
hợp cá biệt, việc nghiên cứu khoa học trước hết phải “cấu tạo” đối tượng của
mình như thế nào để cho phép có được những phát ngôn phổ biến. Muốn phát biểu về
sự nối kết và những mối quan hệ phổ biến giữa những hiện tượng, khoa học phải
làm cho những hiện tượng có thể so sánh được với nhau (commensurable).
Trước đây, trong thế giới quan Kitô giáo về huyền nhiệm sáng tạo, chính Thượng
đế bảo đảm cho sự nối kết và ngang bằng giữa những hiện tượng. Bây giờ, con người
thế chỗ để làm công việc ấy, tức trở thành chủ thể nhận thức, đối lập
lại với thế giới được nhận thức. Quan hệ chủ thể-khách thể trở
thành hệ hình (paradigme) của khoa học cận đại và của thế giới
quan khoa học nói chung.
Hành vi mang lại trật tự, lấy chủ thể
làm trung tâm nhất thiết phải dựa trên một tiến trình trừu tượng hóa gấp đôi. Một
mặt, từ Descartes, chủ thể là chủ thể tư duy vượt ra khỏi tính
đa tạp của con người để đảm bảo mang lại chân lý cho mọi người:
sự trừu tượng hóa ấy đồng thời là sự quy giảm con người vào một thuộc tính cơ bản,
có thể so sánh được giữa mọi con người: tư duy. Mặt khác, một sự trừu tượng hóa
tương tự cũng diễn ra cho phía đối tượng. Chủ thể tư duy tiếp thu những hiện tượng
như những hiện tượng được suy tưởng, tức cũng phải quy giảm tính đa
tạp của chúng thành những thuộc tính giống nhau, có thể so sánh với nhau được.
Vậy, việc loại trừ tính dị đồng hay sự dị biệt là điều kiện cơ bản trong tiến
trình “cấu tạo” khoa học thời cận đại và qua đó, là lý tính duy khoa học phổ
quát hóa.
Chủ thể tư duy và đối tượng như cái
được suy tưởng là hai cực của lý tính cận đại, thâm nhập và nhào nặn toàn bộ mọi
lĩnh vực của xã hội hiện đại như là chuẩn mực tối cao, được thừa nhận. Cuộc thảo
luận chung quanh hệ hình này kéo dài từ Descartes đến Hegel. Có thể nói, về nhiều
phương diện, triết học Hegel là một bước ngoặt quan trọng trong tiến trình này.
Hegel kịch liệt phê phán mô hình lý tính lấy chủ thể làm trung tâm của khoa học
hiện đại. Thế nhưng, sự phê phán triệt để của ông chỉ nhắm đến mô hình
biện minh chứ không đụng chạm đến cấu trúc của lý
tính này. Đề nghị của ông là hãy tổ chức lại sự suy lý khoa học thành Một khoa
học triết học, càng góp phần duy trì cấu trúc ấy. Khác chăng là thay chỗ cho chủ
thể của Descartes bằng một tính phổ biến giả tưởng của Tinh thần, của một Chủ
thể được khách quan hóa. Mô hình nối kết của lôgíc học biện chứng, nguyên tắc vận
động của sự phủ định-nhất định thay chỗ cho lôgíc học lưỡng giá [đúng/sai] của
khoa học nhân định, và nối kết Tri thức thành Một Hệ thống duy
nhất, khép kín “mà chỗ kết thúc của nó là chỗ bắt đầu [đã được phát triển] của
nó”. Nỗ lực của Hegel đã giải phóng lý tính – lấy chủ thể làm trung tâm – ra khỏi
những mâu thuẫn của nó và góp phần tăng cường yêu sách thống trị của con người
lên trên tự nhiên và lên trên chính mình. Song, vì lẽ thao tác quy giảm của bản
thân hệ hình không được thay đổi, nên nỗ lực ấy đã dẫn đến những hậu quả khó lường
trong đời sống hiện thực. Với khái niệm “hậu-hiện đại”, Lyotard muốn phá vỡ
dòng phát triển ấy, không phải để chống lại các dự phóng ban đầu của Hiện đại,
mà, như đã nói, nhằm phản tư toàn diện về sự phát triển lẫn cơ sở “hợp thức
hóa” của nó. Theo ông, đi ngược lại với “thiện chí” ban đầu, chính hai hình
thức của hệ hình chủ thể trung tâm (phổ quát hóa chủ thể lẫn đối tượng, dẫn tới
việc loại trừ tính dị đồng) là mầm mống của sự phát triển lệch lạc của Hiện đại,
gây ra “hoàn cảnh hậu-hiện đại” nan giải hiện nay. Như Peter Engelmann (Sđd,
tr. 16) nhận xét: “Sự phê phán của Lyotard không chống lại lý tính nói chung,
trái lại, ông muốn hiện thực hóa sự Khai minh Âu Châu một cách mới mẻ bằng cách
phản đối một hình thái lịch sử nhất định của lý tính vốn dựa
trên sự loại trừ tính dị đồng”.
2.2. Sự khủng hoảng và không còn đáng
tin của các “Đại-tự sự”
Từ “hệ hình” tư duy cơ bản nói trên của
Hiện đại đã hình thành nên hai (đúng ra là ba) “đại-tự
sự”làm chức năng hợp thức hóa cho tri thức khoa học. Chúng là gì và tại sao
lâm vào khủng hoảng và không còn đáng tin cậy? Theo Lyotard, đó là các “đại-tự
sự” sau đây: phép biện chứng của Tinh thần, Thông diễn học về ý nghĩa và sự
giải phóng cho chủ thể lý tính và chủ thể lao động (trong sách này,
ông không đề cập đến “đại-tự sự”: Thông diễn học về ý nghĩa). Ta tìm hiểu ba “đại-tự
sự” này trước, như là bước chuẩn bị cho việc tìm hiểu phần nội dung chính yếu
còn lại của quyển sách.
2.2.1. Phép biện chứng của Tinh thần
Đây là mô hình hợp thức hóa
tư biện (spéculatif), xem cái biết hay tri thức như là sự tự phát triển của
một Ý niệm, và chủ thể của tri thức không phải là một cá nhân, một dân tộc cụ
thể mà là Tinh thần tư biện (Humboldt, Hegel). Theo đó, lịch sử của Tinh thần
(hay của xã hội, theo cách nhìn duy vật lịch sử) là một tiến trình phát triển hợp
quy luật, trong đó mỗi cấp độ hay giai đoạn được thiết định đều được thúc đẩy bởi
cái đối lập nội tại của nó, và cả hai đều được vượt bỏ (nghĩa là đồng thời được
phủ định, bảo lưu và nâng cao) trong một cấp độ cao hơn. Dù muốn hay không,
“siêu-tự sự” về phép biện chứng của lịch sử (của Tinh thần hay của xã hội) cũng
mang lại cho lịch sử một mục tiêu khách quan. Trong khuôn khổ đó, các ngành
khoa học được biện minh về lý do tồn tại của chúng: chúng được “hợp thức hóa” bằng
một chỗ đứng nhất định trong toàn bộ, đồng thời cũng bị hạn định bởi chính cái
toàn bộ và trong quan hệ với những bộ phận và những cấp độ phát triển khác, mà
hình ảnh tiêu biểu nhất là vị trí hữu hạn của những “quy định tư duy” hay nói rộng
hơn, của các ngành khoa học được Hegel quy định trong bộ “Bách khoa thư
các khoa học triết học” (1830)([11]).
Lyotard không đi sâu tìm hiểu những nguyên nhân bên ngoài đưa đến sự khủng hoảng
của mô hình này; ông chỉ “ghi nhận” nó và xét nguyên nhân bên
trong. Mô hình hợp thức hóa tư biện gặp khủng hoảng do chính việc tự áp dụng
yêu sách về chân lý khoa học vào cho bản thân yêu sách này. Sự phát triển của Ý
niệm, của đời sống Tinh thần (hay xã hội) mang lại ý nghĩa cho
mọi nghiên cứu riêng lẻ, bao lâu chúng được sắp xếp có trật tự trong một sự
phát triển toàn bộ. Nhưng, khi con người nhận ra rằng bản thân đời sống của
Tinh thần (hay của xã hội) cũng chỉ là một “câu chuyện” trong nhiều câu chuyện
khác, thì trật tự cấp bậc tư biện của nhận thức cũng tiêu biến đi. Trật tự ấy
thực tế đang nhường chỗ cho một mạng lưới nội tại, hầu như là
một mạng lưới “phẳng” của những công cuộc nghiên cứu mà biên
giới của chúng không ngừng dịch chuyển. Những “phân khoa” cũ phân hóa thành những
“viện”, những “quỹ” đủ mọi loại; các đại học mất đi chức năng hợp thức hóa tư
biện của chúng trước sự bùng nổ của “tính liên ngành” trong khoa học. Đại học
được thiết lập theo tinh thần của Humboldt cũng mất đi chức năng tư biện của nó
và chỉ còn lại việc tiếp tục trao truyền những kiến thức được xem là đã ổn định
và tái tạo “những giáo sư” thay vì “những nhà nghiên cứu”, đúng như tình hình
đã bị Nietzsche phê phán vào cuối thế kỷ XIX. Đó là chưa nói đến những thất vọng,
những hiểm họa tàn phá môi trường sinh thái và cơ sở sinh tồn của chính con người
do việc lạm dụng những tiến bộ khoa học-kỹ thuật. Về mặt triết học, nhận thức
này không phải là mới, từ khi ra đời tác phẩm quan trọng Phép biện chứng
phủ định/Negative Dialektik của T. W. Adorno (1969), trong đó ông
không bác bỏ nguyên tắc biện chứng xét như toàn bộ, mà chỉ đặt câu hỏi nghi vấn
về mômen “tổng hợp” của nó. Một phép biện chứng không có “tổng hợp đề”, quan
tâm đến những mâu thuẫn, phân tích những mặt đối lập xét như những mặt đối lập,
kể cả cái “vô ước” (không thể so sánh với nhau) trở thành một yêu cầu không thể
lảng tránh, bởi lẽ trong thời hậu-hiện đại, người ta không nhất thiết cần đến
những viễn tượng hợp nhất khi bản thân thực tại cũng cho thấy là không thuần nhất.
2.2.2. Thông diễn học (herméneutique)
về ý nghĩa
Vấn đề hiểu ý nghĩa (chẳng hạn của
văn bản hay lời nói) nằm trong tính hàm hồ của bản thân khái niệm “thông diễn học”
(Herméneutique). Nó có đến hai ý nghĩa: một mặt là có thể hiểu được “sứ điệp”
như thể được thần “Hermes”, sứ giả trong thần thoại Hy Lạp chuyển đến cho ta; mặt
khác, nó không chỉ là tiến trình chuyển “sứ điệp”, mà còn là cái gì đã được hiểu,
đã hoàn tất khép kín (hermétique) mà ta không thể thoát ra khỏi được nữa. Việc
hiểu một “sứ điệp” đã hoàn tất là nỗ lực từ hàng ngàn năm nay để “thông diễn” sứ
điệp “đích thực” của những văn bản (chẳng hạn, kinh Thánh hay những tác phẩm
triết học kinh điển), và vấn đề chỉ còn là xem ai có thể kết thúc được việc hiểu,
vì người ấy đã hiểu đúng. Đó cũng là cách học và hiểu quen thuộc của chúng ta đối
với những học thuyết, những tác phẩm, như thể việc tìm hiểu đã hoàn tất, kết
thúc, chỉ còn việc trao truyền lại và, nếu còn thắc mắc, cứ hỏi để được thầy
“thông diễn” cho.
Hình thức “thông diễn học” ấy không
còn đứng vững trước cái nhìn hậu-hiện đại. Nó xem trọng kinh nghiệm rằng: việc
cắt nghĩa và lý giải những văn bản là không bao giờ có thể kết
thúc được, trừ khi dùng đến sức mạnh bạo lực. Đứng bên ngoài quyền uy độc đoán
của sự lý giải, đặc trưng của thông diễn học hậu-hiện đại là hình thức của “différance”.
Jacques Derrida (1988) – mà tiếc rằng ta không thể đi sâu ở đây – dùng khái niệm
này để biểu thị hai việc: - bất kỳ việc hiểu ý nghĩa nào cũng là không thể kết
thúc, không có cách hiểu nào là “duy nhất đúng”, mà phải “dời lại”, phải “triển
hạn” vào một tương lai không thể đạt đến được, vì bao giờ cũng có thể đặt lại vấn
đề và có cách hiểu mới; - việc hiểu ý nghĩa phụ thuộc vào những sự dị biệt, những
sự phân biệt, chẳng hạn vào những “văn cảnh” trong đó việc hiểu
tiến hành: vào những con người khác nhau đang tìm hiểu (kích thước xã hội), vào
những thời điểm khác nhau của việc tìm hiểu (kích thước thời gian) và vào những
mối quan tâm hay lợi ích thúc đẩy việc tìm hiểu (kích thước của bản thân sự việc).
2.2.3. Sự giải phóng chủ thể lý tính
và lao động
Đây là mô hình hợp thức hóa tiêu biểu
của thời Khai minh gắn liền với tên tuổi của I. Kant – và ngày nay được J.
Habermas kế thừa trong lý luận của ông về sự truyền thông hợp lý tính – cùng với
nhiều nỗ lực và học thuyết quen thuộc khác về giải phóng lao động bị áp bức. Ở
đây, Lyotard tập trung phân tích mô hình giải phóng chủ thể lý tính của Kant.
Ta biết rằng Kant là một trong những người đặt nền móng cho Khai minh, đề cao
lý tính như là cơ quan điều tiết tối cao cho nhận thức và cho đời sống cộng đồng
của con người. Với ông, lý tính tạo nên điều kiện khả thể cho nhận thức, và,
theo nghĩa đó, có chức năng “siêu nghiệm” (transcendental). Trong Phê
phán lý tính thuần túy, Kant vừa gần gũi với quan niệm hậu-hiện đại về nhận
thức, vừa có chỗ khác biệt căn bản. Tuy Kant khẳng định rằng nhận thức phụ thuộc
vào chủ thể nhận thức, nhưng ông bác bỏ tính tương đối của nó khi cho rằng những
nguyên tắc siêu nghiệm đều có giá trị như nhau trong mọi chủ thể có lý tính và
có năng lực tự khai minh. Sự nhận thức, theo Kant, tuy chỉ mang lại những hiện
tượng do lý tính con người cấu tạo nên, nhưng chúng là giống nhau nơi mọi người,
vì đều dựa trên những điều kiện siêu nghiệm như nhau: mười hai phạm trù của
giác tính và hai hình thức tiên nghiệm của trực quan: không gian và thời gian.
Sự giải phóng chủ thể lý tính trong đời
sống cộng đồng lại dựa trên nguyên tắc của lý tính thực hành, có giá trị cho mọi
người, như là quy luật luân lý với hình thức của “mệnh lệnh nhất quyết” được thừa
nhận như quy tắc điều tiết vô điều kiện quan hệ xã hội([12]).
Mặc dù với ba quyển Phê phán, Kant đã cho thấy chỉ có lý tính trong “số nhiều”
(lý tính lý thuyết, lý tính thực hành, năng lực phán đoán phản tư: thẩm mỹ và mục
đích luận), nhưng ông vẫn giữ vững quan điểm về một lý tính thống
nhất, “số ít”. Theo Kant, chỉ xuất phát từ quan điểm tiêu biểu ấy của Hiện đại
mới lý giải được nỗ lực Khai minh về chân lý và sự thông cảm nhau trong đời sống
xã hội. Nỗ lực này dẫn đến hai hệ luận: - những câu hỏi về hiện sinh con người
là có thể giải đáp được, nếu những câu trả lời được đi tìm bằng lý tính, và –
những ai đi tìm câu trả lời bằng lý tính – số ít – nhất định có thể tìm ra với
những câu trả lời như nhau.
Nhưng, vấn đề do hậu-hiện đại đặt ra
là: điều gì sẽ xảy ra khi người ta đi đến những câu trả lời khác nhau? Trong
nhiều câu trả lời khác nhau, ai quyết định người nào đúng? Michel Foucault
(1926-1984), một trong các nhà tư tưởng hậu-hiện đại, chứng minh bằng kinh nghiệm
thực tế rằng việc quyết định ấy thường là không phải do lý tính mà do quyền
lực. Dù có đồng ý với Foucault hay không, hậu-hiện đại cho rằng việc hợp thức
hóa khoa học bằng mô hình giải phóng chủ thể ấy – dựa trên nguyên tắc một lý
tính – cũng đã sụp đổ, khi người ta nhận ra rằng từ những phát ngôn “sở thị”
(mô tả) (denotativ) của khoa học, không thể rút ra những phát ngôn có tính “chỉ
thị” (prescriptiv) được. (“Cửa đang mở” và “Hãy đóng cửa lại!” là
hai “trò chơi ngôn ngữ” hoàn toàn dị loại!). Và chính việc Kant đã phân chia lý
tính thành “số nhiều”, cho thấy khoa học – như là lý tính lý thuyết – không thể
điều chỉnh được “trò chơi thực hành” lẫn “trò chơi thẩm mỹ”; nói khác đi, có
nhiều hơn là hai, nếu không nói là có một số lượng bất định những trò chơi ngôn
ngữ với những quy tắc hay “luật chơi” khác nhau. Dựa vào lý luận về “trò chơi
ngôn ngữ” của Ludwig Wittgenstein (1889-1951), ta tư duy và truyền thông trong
một sự đa tạp về hình thức của những trò chơi ngôn ngữ, mà không có một
“siêu-trò chơi ngôn ngữ” nào, hay thậm chí một lý tính tối cao nào có thể quy định
hay điều chỉnh được. Không có một “siêu-ngôn ngữ” phổ quát, nên bản thân khoa học
cũng không thể đặt cơ sở cho tính ràng buộc của những luật chơi của chính nó.
Đó là kết luận được Lyotard rút ra từ việc lý giải các quan năng lý tính khác
nhau từ gợi ý của lý luận về trò chơi ngôn ngữ của Wittgenstein([13]).
3. Tri thức hậu-hiện đại và việc hợp
thức hóa bằng Nghịch luận (Paralogie): Hướng đến một lý thuyết về sự công bằng
giữa các trò chơi ngôn ngữ
3.1. “Các trò chơi ngôn ngữ” như là
phương pháp tiếp cận các hình thức “hợp thức hóa” hậu-hiện đại
Như đã nói qua, về mặt phương pháp
nghiên cứu, Lyotard vận dụng “ngữ dụng học” (Sprachpragmatik) của
Wittgenstein hậu kỳ. Ta phân biệt nhiều trò chơi ngôn ngữ khác nhau: tự sự, hứa
hẹn, ra lệnh v.v… Các trò chơi ngôn ngữ không có những quy tắc trong bản thân
chúng, mà được cấu tạo nên từ sự thỏa thuận mặc nhiên hay minh nhiên giữa những
người tham gia cuộc chơi. Vì thế, có thể nói, không có luật chơi sẽ không có
trò chơi, và một “nước đi” hay một phát ngôn không hợp quy tắc, sẽ bị loại trừ.
Lyotard còn đi xa hơn Wittgenstein ở
một điểm: ông xem ngôn ngữ như là cuộc chơi có “cạnh tranh hơn thua”. Nó nhắm đến
việc “thắng”, chứ không nhắm đến sự đồng thuận và chân lý. Tất nhiên người ta
chơi không nhất thiết để thắng, nhưng việc “thắng” là mục tiêu tự thân của luật
chơi, khiến ta phải nỗ lực trong khuôn khổ luật chơi, dù để chỉ “cùng chơi”. Ta
cần chú ý đến điểm phân biệt tế nhị này trong phương pháp tiếp cận của Lyotard.
“Não trạng” hiện đại xem xã hội như
là một cái toàn bộ đang vận hành, chẳng hạn như nơi lý thuyết hệ thống hoặc như
là phân đôi, đối lập như nơi các trào lưu phê phán cấp tiến (trường pháiFrankfurt,
nhóm “Chủ nghĩa xã hội hoặc sự dã man”). Xã hội trong viễn tượng hậu-hiện đại lại
khác. Theo viễn tượng này, mối liên kết xã hội là một trò chơi ngôn ngữ, và,
như các trò chơi ngôn ngữ nói chung, nó thể hiện một số luật chơi tối thiểu để
xã hội có thể tồn tại. Mỗi thành viên tham gia vào trò chơi ngôn ngữ có tính “cạnh
tranh hơn thua”: có những “nước đi” và những “nước đi” đáp trả. Vì thế, một lý
thuyết truyền thông đơn thuần là không đủ; ta cần một lý thuyết trò chơi có bao
hàm sự “tranh đua” trong những tiền đề của nó. Tất nhiên, những định chế xã hội
luôn có xu hướng “xơ cứng”, ngăn chặn những trò chơi ngôn ngữ bằng cách quy định
những gì không được “chơi”, không được “nói”. Nhưng, theo Lyotard, bản thân các
ranh giới này của định chế cũng chỉ là kết quả tạm thời và giống như món
“đặt cược” (enjeu) trong trò chơi: chúng có thể thay đổi được.
Từ phương pháp tiếp cận ấy, Lyotard
dành các chương quan trọng sau cùng của quyển sách để phân tích các hình thức hợp
thức hóa hậu-hiện đại, sau khi các “đại-tự sự” hiện đại tỏ ra đã bị “giải-hợp
thức hóa” (délégitimation).
3.2. Sự hợp thức hóa hậu-hiện đại bằng
tính “hiệu quả thực hiện” (performativité)
Sau sự “cáo chung” của các đại-tự sự,
hiện tượng nổi bật là việc hợp thức hóa khoa học thông qua “tính hiệu quả thực
hiện”, hay dễ hiểu hơn, thông qua việc nó có phục vụ đắc lực cho việc tăng cường
“quyền lực” hay không. Nếu các “đại-tự sự” luôn gắn bó với việc đi tìm chân lý
và với một dự phóng “nhân đạo” nào đó, thì, với sự suy tàn của chúng, khoa học
không (còn) mục tiêu đi tìm chân lý nữa mà chỉ để duy trì và, nếu có thể, tăng
cường quyền lực: “người ta không mua những nhà bác học, những kỹ thuật viên và
máy móc thiết bị để biết chân lý mà để mở rộng quyền lực”. Thêm vào đó, khoa học
ngày càng trở thành lực lượng sản xuất trực tiếp, được tư bản hóa, thương mãi
hóa, vì nó ngày càng phụ thuộc nhiều hơn vào công nghệ và kỹ thuật tốn kém, nói
gọn, nó phụ thuộc vào đồng tiền hơn lúc nào hết: “Vậy, không có chứng minh,
không có việc kiểm chứng những phát ngôn và không có chân lý nếu không có tiền.
Các trò chơi ngôn ngữ khoa học trở thành các trò chơi của những người giàu, và
là nơi kẻ giàu nhất có cơ may lớn nhất để có lý. Giàu có, hiệu quả và chân lý
đang đánh đồng thành một”.
Khi tiêu chuẩn về tính hiệu quả, năng
suất và sự gia tăng quyền lực quyết định sự phát triển của khoa học từ phía nhà
nước và doanh nghiệp, tất nhiên chỉ có những ngành khoa học nào phục vụ đắc lực
theo tiêu chuẩn ấy mới được khuyến khích và thúc đẩy: tiền nghiên cứu đổ về cho
các lĩnh vực hứa hẹn góp phần tối ưu hóa hệ thống, còn các lĩnh vực khác sẽ bị
cắt trợ cấp và để cho suy tàn. Nói cách khác, việc hợp thức hóa trở thành một
vòng lẩn quẩn: khoa học và lẽ phải được hợp thức hóa bởi năng suất, tính hiệu
quả; rồi năng suất, tính hiệu quả được hợp thức hóa bởi khoa học và lẽ phải: đó
là sự hợp thức hóa bằng quyền lực hay nói cách khác, bằng “sự kiện thực tế”: mệnh
lệnh và luật lệ được xem là công chính khi chúng được tuân theo.
3.3. Khoa học hậu-hiện đại như là việc
nghiên cứu về những sự bất-ổn định và sự hợp thức hóa bằng Nghịch luận
(Paralogie)
Nhưng, hình thức hợp thức hóa được những
người nắm quyền lực chính trị và kinh tế ủng hộ ấy cũng ngày càng rơi vào khủng
hoảng.
- Trước
hết, từ bản thân “dụng học” (pragmatique) của tri thức hậu-hiện đại. Trong thực
tế, tri thức hậu-hiện đại vận hành theo kiểu khác chứ không phải theo các tiêu
chuẩn của “tính hiệu quả thực hiện”. Sự bành trướng và phát triển của khoa học
sở dĩ có được là nhờ đi con đường ngược lại. Làm công việc chứng minh khoa học
thực chất là đi tìm bằng cớ kiểm sai, đi tìm cái phản-chứng, cái không thể hiểu
được, cái nghịch lý. “Tính hiệu quả” không phải là mục đích tự thân của nỗ lực
khoa học; nó đến sau, một khi “kẻ chi tiền sẵn sàng mở hầu bao vì bắt đầu quan
tâm đến sự việc”.
Trong tiến trình của khoa học, nơi mỗi
một giả thuyết mới, phát ngôn mới, quan sát mới đều không khỏi nảy sinh câu hỏi
về “tính chính đáng” hay về sự “hợp thức hóa” nó: chính bản thân khoa học đặt
ra câu hỏi này cho mình, chứ không phải triết học đặt ra cho nó. Do đó, ta
không thể cứ mãi hình dung rằng khoa học chỉ đơn thuần có tính thực chứng và
đành chấp nhận sự hiểu biết “nửa chừng”. Nghị luận về những quy tắc của khoa học
cũng thuộc về bản chất của khoa học hậu-hiện đại. Do đó, sự khủng hoảng của các
mô hình “hợp thức hóa” được trình bày trên đây cũng chỉ là khủng hoảng
của sự trưởng thành. Vậy, theo Lyotard, khoa học hậu-hiện đại đứng trước khả
thể nào của sự “thay đổi hệ hình”, nói theo thuật ngữ của Thomas
Kuhn?
- Lyotard
nêu ra một loạt các ví dụ khá quen thuộc: định lý bất toàn của Gödel (sự không
mâu thuẫn của một hệ thống không thể được chứng minh bằng những phương tiện của
hệ thống ấy, làm lay chuyển lòng tin vào việc liên tục hoàn thiện nhận thức),
tính bất định của W. Heisenberg, N. Bohr trong vật lý lượng tử, toán học của B.
Mandelbrot và R. Thom về những bất liên tục tai biến, nhằm minh họa cho sự khủng
hoảng nói trên: đó là sự khủng hoảng của tất định luận (déterminisme).
Tất định luận là giả thuyết làm nền tảng cho mô hình hợp thức hóa bằng tính hiệu
quả thực hiện: vì tính hiệu quả thực hiện được định nghĩa bằng một mối quan hệ
đầu vào/đầu ra (input/output), ta phải giả định rằng hệ thống nhận “đầu vào” ở
trong một trạng thái ổn định, tuân theo một “quỹ đạo” đều đặn cho phép ta dự
đoán “đầu ra” tương ứng. Mô hình hợp thức hóa ấy tiền-giả định một “cỗ máy ổn định”
trong đó “đầu vào” quy định “đầu ra”. Thế nhưng, dụng học của tri thức hậu-hiện
đại lại không có chút gì giống với cỗ máy ấy cả, trái lại, đặc điểm của nó là
những tiến trình không ổn định, “đầu vào” không điều chỉnh được “đầu ra”, không
tuân theo những định luật tuyến tính có thể dự đoán trước được. Như vậy, ngay bản
thân khái niệm về “hệ thống xã hội” cũng phải được thay đổi:
nó không vận hành như một hệ thống ổn định. Chỉ có những “ốc đảo” mang tính tất
định luận trong lòng một sự đối kháng đầy tai biến như là quy tắc phổ biến đúng
nghĩa. Khoa học hậu-hiện đại, vì thế, là bất liên tục, nghịch lý, tai biến,
không thể kiểm chứng theo nghĩa cổ điển được nữa. Do đó, theo Lyotard, mô hình
hợp thức hóa phù hợp cho nó không phải là mô hình của sự “thực hiện tối ưu”, mà
là mô hình của sự dị biệt hiểu như là sự “nghịch biện” (Paralogie).
Vậy, thế nào là “nghịch biện”?
Trước hết, thiết tưởng cần hiểu rõ
khái niệm “nghịch biện” nơi Lyotard. Về thuật ngữ, “nghịch biện” (Paralogie) gần
gũi với khái niệm “võng luận” (paralogisme) tức suy luận sai lầm không cố ý
(suy luận sai lầm cố ý sẽ là “ngụy luận”). Quả thật ở đây có nhấn mạnh đến một
phương diện nào đó của “võng luận”: điều được xem là “võng luận” hay “nghịch
lý” trong một bối cảnh nhận thức này lại có thể có sức mạnh thuyết phục và được
sự đồng tình của cộng đồng chuyên gia trong một bối cảnh khác của hệ thống, với
tiền-giả định rằng có một “số nhiều” những hệ thống hình thức và tiên đề và
không có một siêu-hệ thống. Tuy nhiên, cũng cần lưu ý đến một sự phân biệt tế
nhị. Đề nghị của Lyotard không phải là: hãy cứ “võng luận”, mà là: hãy tập
trung chú ý vào những “nghịch luận” vì chúng xuất hiện nơi những chỗ quá độ [bước
chuyển] giữa những trò chơi ngôn ngữ khác nhau, hay, như ông nói, giữa những
“loại diễn ngôn” khác nhau. Một khi không có một “siêu-diễn ngôn”, “siêu-hệ thống”
thì vấn đề của triết học là phải tư duy trong lĩnh vực nằm ở giữa những
hệ thống: “Triết học là một diễn ngôn mà quy tắc của nó là ở chỗ đi tìm quy tắc
của chính mình (và của những diễn ngôn khác)”([14]).
Như thế, tuy nghĩa đen của “Paralogie” là “trái lý tính”, “phản lôgíc”, ta nên
hiểu chữ này nơi Lyotard với tất cả hàm ý của chữ “para”: cận, gần,
bên cạnh, cùng với, vượt ra khỏi, nghịch lại, lệch khỏi v.v…
Nếu sự “cách tân”, “đổi
mới” (innovation) được hệ thống sử dụng để cải thiện tính hiệu quả của
nó, thì, theo Lyotard, sở dĩ “nghịch luận” có thể giữ vai trò
hợp thức hóa vì nó cơ bản hơn: nó thuộc về công việc “tạo ra” bản
thân tri thức. Bao giờ cũng có một ai đó làm xáo trộn trật tự của một “hệ hình”
nhận thức. Có một sức mạnh (puissance) luôn không ngừng làm mất ổn định năng lực
giải thích của một hệ hình và đề ra những chuẩn mực mới cho việc nhận thức. Vì
thế, lý thuyết hệ thống, theo ông, không còn chỗ dựa vững chắc nữa trong các
chiến lược hợp thức hóa của nó. Lý thuyết hệ thống có chỗ mạnh khi nó “đòi hỏi
những đầu óc tỉnh táo và những ý chí lạnh lùng”, nhưng cũng phải trả giá: nó
không biết đến những biến số độc lập với những công nghệ mới. Từ đó dẫn tới sự
kiêu ngạo và mù quáng của giới ra quyết định. Có nghĩa: họ tự đồng nhất
hóa mình với hệ thống xã hội được hiểu như là cái toàn thể. Ngược lại,
trong khoa học, sự đồng nhất hóa ấy là không thể có được. Trong khoa học, người
ta không thể biết trước liệu một phương hướng nghiên cứu hay một nỗ lực tìm tòi
sẽ có hiệu quả hay không. Cho nên, nếu những định chế học thuật từ chối tiếp nhận
(dù với sự đồng thuận tối thiểu, thậm chí chỉ chịu lắng nghe) một “nước đi” mới
vì nó đe dọa thay đổi “luật chơi”, chúng cũng sẽ hành xử một cách “khủng bố”
như Niklas Luhman đã mô tả. “Khủng bố” là loại trừ hay đe dọa loại trừ một đối
tác ra khỏi trò chơi ngôn ngữ.
Trong khi đó, khoa học thể hiện một
mô hình ngược lại với hệ thống ổn định. Bất kỳ phát ngôn nào – miễn có thể thảo
luận được bằng luận cứ và phản luận cứ – đều được chấp nhận. Nó là một mô hình
của một “hệ thống mở”. Trong nó, không có một siêu-ngôn ngữ phổ quát, do đó
cũng không có chỗ cho việc đồng nhất hóa và khủng bố. Nếu điều này có diễn ra
trong thực tiễn nghiên cứu, đó là thuộc về dụng học kinh tế-xã hội, chứ không
thuộc về dụng học khoa học. Sự hợp thức hóa duy nhất có thể có trong tiến trình
nghiên cứu là: có những ý tưởng để tạo ra những phát ngôn mới.
Tất nhiên, dụng học xã hội là
phức tạp hơn nhiều so với dụng học khoa học. Dù vậy, liệu các tư tưởng này có
thể áp dụng được trong lĩnh vực xã hội? Trong chính trị, xã hội, liệu cũng có
thể có một sự hợp thức hóa bằng nghịch luận? Lyotard dành chương cuối cuốn sách
để gợi mở ra một bình diện thảo luận mới.
Một cách ngắn gọn, ông nêu ý kiến
tranh luận với mô hình “đồng thuận phổ biến” (universeller Konsens) của J.
Habermas: “Mục đích của Habermas là tốt, nhưng những luận cứ thì không”. Theo
ông, đồng thuận chỉ là một trạng thái của sự thảo luận chứ
không phải mục đích của nó; mục đích phải là sự nghịch luận. Bởi:
để có thể lập luận chống lại lý thuyết hệ thống (tiêu biểu là mô hình của N.
Luhman), Habermas lại phải cầu viện trở lại ý tưởng về một nhân loại như là chủ
thể phổ biến nỗ lực giải phóng dựa vào việc điều chỉnh những “nước đi” được cho
phép trong mọi trò chơi ngôn ngữ. Trong khi đó, không có một siêu-ngôn ngữ chỉ
thị có giá trị phổ biến cho mọi trò chơi ngôn ngữ, bởi chúng là đa dạng, dị đồng
và có những quy tắc đa tạp. Vì thế, theo Lyotard, đồng thuận là một giá trị cổ
hủ và đáng ngờ. Thay vào đó, phải vươn tới một ý tưởng và một thực tiễn
về sự công bằng:
- bước
thứ nhất là thừa nhận sự đa dạng của những trò chơi ngôn ngữ,
vì “sự khủng bố” bao giờ cũng mong muốn và nỗ lực thực hiện sự đồng dạng.
Do bản tính “cạnh tranh hơn thua” giữa những trò chơi ngôn ngữ (xem: 3.1), ta dễ
có xu hướng đối xử “bất công” đối với những trò chơi ngôn ngữ không được lựa chọn.
- bước
thứ hai là thừa nhận rằng: chỉ có một sự đồng thuận cục bộ về
các quy tắc, nghĩa là, sự đồng thuận chỉ đạt được bởi những “đối tác” đang có mặt
và luôn sẵn sàng giải thể nó.
- trong
lĩnh vực xã hội, “khế ước tạm thời” thay chỗ cho những định chế thường trực,
vĩnh viễn. Ông nhận thấy “ngày nay, việc ấy đã có mặt trong các lĩnh vực nghề
nghiệp, tình dục, văn hóa, gia đình, quốc tế cũng như trong những công việc
chính trị”. “Vấn đề không phải là đề xuất ra một đối chọn (alternative) “thuần
túy” [cực đoan] đối với hệ thống”, nên “ta phải vui mừng khi thấy hệ thống đang
khoan dung đối với xu hướng “khế ước tạm thời”, dù, trong thực tế, xu hướng
cũng góp phần ổn định hóa hệ thống: nó cơ động hơn, ít tốn kém hơn.
- xã
hội thông tin (tiến trình tin học hóa hay “vi tính hóa” theo cách nói ở Pháp)
đang góp phần tác động hết sức mạnh mẽ đến tiến trình hợp thức hóa bằng nghịch
luận. Một mặt, nó có thể trở thành công cụ đáng mơ ước để kiểm soát và điều tiết
toàn bộ đời sống, phục tùng nguyên tắc “hiệu quả thực hiện”, có nguy cơ dẫn tới
các hình thức “khủng bố” ngày càng tinh vi hơn. Nhưng, mặt khác, nó cũng mở ra
khả năng cung cấp thông tin để con người có thể quyết định một cách có cơ sở
khoa học. Theo ông, nguyên tắc cần theo đuổi và đấu tranh để hướng xã hội thông
tin (và nói riêng, việc tin học hóa) đi vào con đường thứ hai là:“Công chúng
phải được tự do truy cập vào những bộ nhớ và những ngân hàng dữ liệu”, nhằm
thực hiện “trò chơi ngôn ngữ với thông tin đầy đủ”. Nói cách khác,
nguyện vọng vươn tới sự công bằng lẫn nguyện vọng tìm tòi những cái chưa biết,
những cái bất ổn định với nhiều cơ hội và thách thức đều phải được tôn trọng
như nhau, bởi “nguồn dự trữ kiến thức – cũng là nguồn dự trữ của ngôn ngữ về những
phát ngôn khả hữu –, là vô tận, không thể tát cạn”.
Ý tưởng then chốt ở đây là: khác với
khoa học là nơi có thể có một sự đồng thuận tối thiểu (tức, về
nguyên tắc, ý tưởng nào cũng được lắng nghe), thì lĩnh vực xã hội lại quá phức
tạp, đầy xung đột. Ở đây, chỉ có thể có một sự đồng thuận bộ phận.
Tiến trình tin học hóa của xã hội thông tin có nhiệm vụ hỗ trợ để ngày càng mở
rộng sự đồng thuận này sang những lĩnh vực bộ phận khác.
Quyển sách mở ra câu hỏi về một lý
thuyết về sự công bằng mà các cơ sở xã hội học-tri thức và khoa học luận
của quyển sách chưa thể trả lời cặn kẽ. Cần có một cơ sở triết học bao quát
hơn, đồng thời được chi tiết hóa hơn cho đề tài này, và Lyotard sẽ tiến hành
trong tác phẩm chính của ông: “Le Differend” (1983). Tư tưởng
cốt lõi của “Le Differend” như sau: ngôn ngữ không phải là thuần nhất mà là dị
đồng. Có nhiều loại “diễn ngôn” khác nhau: biết, dạy, biện hộ, quyến rũ, đe dọa,
kiểm soát… Không có một ngôn ngữ “nói chung”, và không có một quy tắc phán đoán
phổ quát để “phân xử” giữa những loại diễn ngôn không thể so sánh được với
nhau. Vì thế, có sự khác biệt cơ bản giữa sự “tranh chấp” (différend) giữa những
loại diễn ngôn và sự “tranh chấp” bên trong một loại diễn ngôn
nhất định. Sự tranh chấp sau, về nguyên tắc, có thể phân xử, giải quyết bằng những
quy tắc nội bộ của loại diễn ngôn ấy, còn sự tranh chấp trước là không thể phân
xử được. Chỉ có một “cơ quan” tự phong cho mình có thẩm quyền tối cao mới cố quy
giảm loại tranh chấp trước thành loại tranh chấp sau để “phân xử” và
“quyết định”. Nhưng, một khi đã không còn có một “cơ quan” siêu-thẩm quyền ấy nữa
– được hợp thức hóa bởi các đại-tự sự –, quan niệm của Lyotard về sự công bằng
là phải tôn trọng những trò chơi ngôn ngữ khác nhau về nguyên tắc, và không được
quy giảm chúng vào nhau để dễ bề thực hiện quyền lực “khủng bố”, độc quyền.
4. Thay lời kết
Có lẽ chưa thể vội vã đưa ra những nhận
định, thậm chí “đánh giá”, “kết luận” gì về những tư tưởng của Lyotard, khi ta
chỉ mới làm quen sơ bộ với ông và chưa theo dõi tương đối đầy đủ những cuộc thảo
luận sôi nổi chung quanh ông, nhất là chung quanh Lyotard và Habermas([15]).
Đó là chưa nói đến một “độ chênh” hết sức cơ bản dễ dẫn đến những
ngộ nhận: vấn đề “hậu-hiện đại” được đặt ra ở phương Tây sau mấy thế kỷ “hiện đại
hóa” như một nỗ lực “phủ định của phủ định”, còn chúng ta đang ở thời kỳ đầu của
hiện đại hóa.
Habermas và Lyotard, về cơ bản, đều đồng
ý với nhau rằng, trong tư duy hậu-siêu hình học, không còn có một cơ sở tuyệt đối
nào cả, và trong tinh thần đó, Habermas “cũng hậu-hiện đại không kém gì
Lyotard”([16]).
Nhưng, hai người có sự khác nhau trong “chiến lược tư duy”; một bên
nhấn mạnh đến sự “đồng thuận”, một bên cho rằng sự đồng thuận duy nhất đáng
quan tâm là sự đồng thuận nào khuyến khích tính dị đồng và sự “bất-đồng thuận”!
Đúng như các nhận xét của Albrecht
Wellmer([17]),
sự dị biệt không nằm trong tư tưởng nền tảnggiữa các bên mà ở trọng
điểm được mỗi bên nhấn mạnh. Vả chăng, làm sao có được sự “công
bằng” nếu không có sự đồng thuận? Yêu cầu của Lyotard về quyền truy cập
bình đẳng (vào những bộ nhớ và ngân hàng dữ liệu) có khác gì với đòi hỏi “cổ điển”
về một “công luận tự do” (Kant) và với ý tưởng về những “người sản xuất liên kết
với nhau một cách tự do” (Marx)? Nếu thế, đó là “một sự xác nhận đầy bất ngờ đối
với ý tưởng nền tảng của lý thuyết về lý tính truyền thông của
Habermas”! Wellmer cho rằng rút cục phải đi đến một “lý thuyết về sự đa nguyên”
(Pluralismustheorie), kết hợp học thuyết phổ quát về dân chủ của Khai minh với
một sự tái tiếp thu cách đặt vấn đề của Marx”. Không có sự chọn lựa nào khác
ngoài cách đặt vấn đề về sự công bằng. Nhưng “tín điều” [của Lyotard] về những
trò chơi ngôn ngữ không thể phiên dịch sang nhau được, về những quan năng “ngăn
cách nhau bằng một hố thẳm”([18]) nên
được thay thế bằng một quan niệm về “các lý tính số nhiều” (plurale
Rationalitäten), không nhất thiết phải được “hòa giải” với nhau, nhưng từng
lúc, có thể “xuyên thủng” nhau được. Kỳ cùng, mọi trò chơi ngôn ngữ khác nhau đều
có chung cơ sở là một thế giới cuộc sống.
Dù sao, có lẽ câu nói sau đây của
Lyotard dễ nhận được… sự “đồng thuận” của mọi người đọc: “Càng nhiều phản biện,
càng nhiều tranh luận bao nhiêu thì càng làm phát triển trách nhiệm trước Ý niệm
luân lý, càng làm chín muồi hơn điều mà Kant gọi là “sự đào luyện Ý chí”. Cho
nên, không có gì là phi lý cả khi cho rằng quả là một sự tiến bộ khi ngày càng
nhiều những tình huống vốn được xem là “tự nhiên”, “không thể nghi ngờ” theo cảm
tính và thói quen đều trở thành đối tượng cần được phê phán và xem xét lại […]
Trong lĩnh vực chính trị đầy bức xúc, có thể tìm thấy một dấu hiệu của sự tiến
bộ như thế ở trong ý thức ngày càng gia tăng của con người về những nguyên tắc
“cộng hòa”([19]).
Một nhận xét khác của ông cũng đáng
cho ta phải “giật mình”: “Bộ Bách khoa thư của ngày mai [liên tưởng đến “Bách
khoa thư” của Hegel] là những ngân hàng dữ liệu. Chúng vượt khỏi năng lực [nắm
bắt] của bất kỳ người sử dụng nào. Chúng là “giới tự nhiên” đối
với con người hậu-hiện đại”. Quả thật, việc tìm hiểu “giới tự nhiên khách quan”
– vốn là thách đố lớn nhất của con người từ bao lâu nay – có lẽ sẽ không khó
khăn bằng việc tìm hiểu “giới tự nhiên” thứ hai do chính con người tạo ra: thế
giới mênh mông và phức tạp của tri thức nhân loại. Một nhà tư tưởng tiền bối, đồng
hương với ông, Montaigne (1533-92) cũng đã rất “hậu-hiện đại” khi dự cảm từ mấy
trăm năm trước: “Lý giải về những lý giải còn “mệt” hơn lý giải về những sự vật”/“Il
y a plus affaire à interpréter les interprétations qu'à interpréter les
choses”!([20])
Bùi
Văn Nam Sơn
07.07
([1]) J. Habermas: Die Neue
Unübersichlichkeit. Kleine politische Schriften V/Tình hình mới của sự
tranh tối tranh sáng. Các bài viết ngắn về chính trị V, Frankfurt/M, 1985, tr.
137.
([2]) W. Welsch: Die
Philosophie der Mehrsprachigkeit/Triết học về “tính ngôn ngữ” nhiều hơn, trong:
Die politische Meinung/Ý kiến chính trị, năm thứ 32, 1987, số 231, tr. 63, dẫn
theo W. Reese-Schäfer: Lyotard, Hamburg, 1995, tr. 7.
([3]) J. F. Lyotard: La
Phénoménologie/Hiện tượng học, xuất bản lần I: 1954, “Que-sais-je?”, No 625,
Presses universitaires de France. Trong chương IV, “Hiện tượng học và lịch sử”,
có đề cập nhiều đến Trần Đức Thảo.
([4]) Peter Engelmann: Postmoderne
und Dekonstruktion. Stuttgart 1990, tr. 8.
([5]) Willem van Reijen/Dick Veerman:
Nói chuyện với J. F. Lyotard: Khai minh, cái cao cả, triết học, mỹ học. Sđd,
1990, tr. 121. Jean-Loup Thébaud, trong Magazine littéraire, 3.1987
(Du bon usage du postmoderne, tr. 96) cho biết Lyotard đã nói riêng với ông rằng:
“Hậu-hiện đại là một từ không chặt chẽ, và chính vì thế mà được tôi chọn để chỉ
muốn nói lên một “báo hiệu” rằng: có điều gì đó đang suy tàn ở trong tính hiện
đại” (Il sert à signaler que quelque chose est en declin dans la modernité).
Tháng 2.1988, trong diễn từ bằng tiếng Anh tại Bảo tàng nghệ thuật Bern (Thụy
Sĩ), Lyotard xác định rõ hơn nữa về cách hiểu của ông: “Ai cũng biết chính bản
thân tôi đã sử dụng thuật ngữ “hậu-hiện đại”. Đó là một cách thức ít nhiều có
tính khiêu khích để đặt cuộc thảo luận về nhận thức trong ánh sáng đầy đủ của
nó. Hậu-hiện đại không phải là một thời kỳ mới, mà là việc “rewrite”
[Pháp: “réécrire/“viết lại”, “xử lý lại”] một số đặc điểm của Hiện đại,
nhất là tham vọng của nó trong việc đặt cơ sở hợp thức hóa cho đề án giải phóng
toàn bộ nhân loại bằng khoa học và kỹ thuật. Tuy nhiên, việc “rewrite”
này vốn đã có mặt từ lâu trong bản thân Hiện đại” [chúng tôi nhấn mạnh].
(Lyotard: Rewrite the Modern, Bern 1988, tr. 25 (Các trích dẫn về
Lyotard tiếp theo trong bài, trừ khi có chú thích riêng, đều từ quyển “Hoàn cảnh
hậu-hiện đại”).
([6]) J. Habermas: Die
Moderne - ein unvollendetes Projekt. Philosophisch-politische Aufsätze
1977-1990, Leibzig 1990. Trong bài này, Habermas phân loại các trào lưu phê
phán hiện đại thành ba loại:
- Các nhà “bảo thủ trẻ” (Bataille, Foucault,
Derrida), - các nhà bảo thủ già (Hans Jonas, Robert Spaemann) muốn quay trở về
lại với những lập trường tiền-hiện đại; - và các nhà “tân-bảo thủ” hoan nghênh
khoa học hiện đại nhưng cố tình hạ thấp tiềm lực văn hóa và luân lý của nó.
Habermas không nêu tên ai cả trong trào lưu thứ ba này, nhưng Lyotard cảm thấy
bị ám chỉ và ngộ nhận, nên đã viết bài trên để đáp trả. Năm 1985, trong công
trình lớn bàn về thuyết hậu-cấu trúc Pháp (Der philosophische Diskurs der
Moderne/Diễn ngôn triết học về Hiện đại), Habermas cũng không đề cập đến
Lyotard. Thành thử không có cuộc tranh luận công khai giữa hai người (như giữa
Lyotard và Richard Rorty, xem: 4) mà chỉ có nhiều cuộc thảo luận sôi nổi chung
quanh hai người.
([7]) I. Kant: Kritik der
Urteilskraft/Phê phán năng lực phán đoán, Chương I: Phân tích pháp về năng
lực phán đoán thẩm mỹ: Phân tích pháp về cái đẹp và cái cao cả. Bùi Văn Nam Sơn
dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2007, tr. 57-179.
([8]) I. Kant, Sđd, Phân tích pháp về
cái cao cả, B74-B131.
([9]) Xem: I. Kant, Phê phán
năng lực phán đoán, Mấy lời giới thiệu và lưu ý của người dịch: 8.5.3: Các
phạm trù chống lại “cái đẹp” và tâm thức “hiện đại”, Sđd, Bùi Văn Nam Sơn dịch
và chú giải, tr. LXI và tiếp.
([10]) Lyotard cố ý dùng lại chính khái niệm “khủng
bố” (“der Schrecken”) của Hegel. Xem: Hegel, Hiện tượng học
Tinh thần: Tự do tuyệt đối và sự khủng bố, §§582-595. Bùi Văn Nam Sơn dịch
và chú giải, NXB Văn học 2006, tr. 1156 và tiếp.
([11]) Hegel: Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften im Grundrisse/Đại cương Bách khoa thư các khoa học
triết học: Phần I: Khoa học Lôgíc; Phần II: Triết học về Tự nhiên; Phần
III: Triết học về Tinh thần. Xem: Tập I: Khoa học Lôgíc [Tiểu Lôgíc học], Bùi
Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Tri thức (sắp xuất bản).
([12]) I. Kant, Phê phán lý
tính thực hành, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2007.
([13]) Ludwig Wittgenstein:
Philosophische Untersuchungen/Các nghiên cứu triết học, tr. 23 và tiếp: “Chữ “trò
chơi ngôn ngữ” muốn nêu bật rằng việc nói một ngôn ngữ là một bộ phận
của một hoạt động, hay của một hình thức cuộc sống”.
([14]) J. F. Lyotard; Tombeau de
l’intellectuel et autres papiers. Paris, Galiée, 1984, tr. 73.
([15]) Cuộc tranh luận trực tiếp và công
khai chỉ diễn ra giữa Lyotard và Richard Rorty (xem: Discussion entre J. F.
Lyotard et Richard Rorty, trong: Critique, số 156, 1985). Xuất phát từ truyền
thống triết học “thực dụng” của John Dewey, Rorty đồng ý rằng không có và không
cần đến siêu-ngôn ngữ, nhưng ta cần có “sự ham hiểu biết, lòng bao dung, sự
kiên trì và nỗ lực” để có thể vượt qua những “hố thẳm” giữa các trò chơi ngôn
ngữ, vì dù sao vẫn có “một cơ sở của những sự tương đồng trong thế giới cuộc sống”,
và do đó, không nên “cực đoan hóa” mọi việc theo não trạng“cách mạng” cố
hữu của các triết gia Pháp.
([16]) M. Frank, Die Grenzen
der Verständing/Những ranh giới của việc cảm thông, Frankfurt/M, 1988, tr.
66.
([17]) A. Wellmer, Zur Dialektik von
Moderne und Postmoderne. Vernunftkritik nach Adorno/Về phép biện chứng của Hiện
đại và Hậu-hiện đại. Sự phê phán lý tính sau Adorno, Frankfurt/M, 1985, tr.
160.
([18]) Lyotard: Trả lời câu hỏi:
Hậu-hiện đại là gì? tr. 142, và “Hậu-hiện đại: giải thích cho
trẻ em”, tr. 30.
([19]) Lyotard: Peregrimations. Law,
Form, Event (nguyên bản tiếng Anh), New York, 1988, tr. 39.
([20]) Được J. Derrida dẫn lại làm đề
từ trong: L’écriture et la différence, Paris, du Seuil, 1967.
Nguồn:http://kyniem.easyvn.com/_easyweb/idt/tocbui/nhanvat/bvns9.php?username=tocbui&file=nhanvat/bvns9.php&id=&pass=0
