Amartya Sen
GIỚI THIỆU
Trong tiểu luận này, Amartya Sen, nhà
kinh tế học người Ấn Độ, người đoạt giải Nobel về Kinh tế, phản bác những lý luận
của các nhà độc tài tại Châu Á cho rằng nhân quyền và tự do không phải là các
giá trị Á Đông nên không thích hợp với văn hóa Á Đông. Trong tiểu luận này Sen
cũng phản bác thái độ cao ngạo của những kẻ tự phụ phương Tây là đem ánh sáng
văn minh, trong đó có nhân quyền và tự do, đến cho các dân tộc Á Đông. Tất cả
những lập luận của Sen được đặt trên những khảo cứu khoa học về các nền văn hóa
Đông, Tây và kết luận một cách khẳng định là nhân quyền và tự do là những giá
trị của con người nói chung, vượt qua biên giới của lãnh thổ và thời gian.
I
Năm 1776, khi Bản Tuyên ngôn Độc lập
vừa được công bố ở Hoa Kỳ thì trong tiểu luận Common Sense, Thomas Paine[1] đã
than rằng Châu Á “từ lâu đã tống xuất” tự do ra khỏi lục địa này. Trong lời
than này Paine thấy rằng Châu Á cũng đồng hội đồng thuyền với nhiều nước khác
trên thế giới (ông mong rằng Hoa Kỳ sẽ khác họ): “Tự do bị người ta săn lùng ở
khắp nơi trên hoàn cầu. Châu Á và Châu Phi đã tống xuất tự do ra ngoài từ lâu.
Châu Âu xem tự do như một kẻ xa lạ và Anh quốc đã cảnh cáo là tự do phải rời khỏi
xứ họ”. Đối với Paine, tự do chính trị và dân chủ ở bất kỳ nơi nào cũng là điều
vô cùng quý báu nhưng lại bị vi phạm ở hầu như tất cả mọi nơi.
Hiện nay, ở nhiều vùng khác nhau trên
thế giới, quyền tự do và dân chủ vẫn tiếp tục bị vi phạm, tuy không toàn diện
như dưới thời của Paine. Nhưng vẫn có sự khác biệt. Một kiểu lý luận mới đã được
dùng để phủ nhận tính quan trọng toàn cầu của những quyền tự do này. Lập luận
đáng chú ý nhất được dùng trong các cuộc tranh luận này là trong hệ thống giá
trị của Á Đông, tự do không được coi trọng như ở phương Tây. Vì sự khác biệt về
hệ thống giá trị, lập luận này dẫn đến một kết luận là Á Đông phải trung thành
với hệ thống triết lý và các ưu tiên chính trị của mình.
Trong Hội nghị Thế giới về Nhân quyền
tại thành phố Vienna năm 1993, phái đoàn của các chính phủ đã nhấn mạnh những
khác biệt về văn hóa và giá trị giữa Á Đông và phương Tây. Bộ trưởng ngoại giao
của Singapore đã lên tiếng cảnh cáo: “Sự thừa nhận toàn cầu về lý tưởng nhân
quyền có thể gây nên tai hại nếu thuyết phổ biến toàn cầu này được dùng để chối
bỏ hoặc che đậy cho thực tế đa sắc tộc”. Phái đoàn Trung Quốc giữ vai trò quan
trọng trong việc nhấn mạnh những đặc tính giữa những vùng khác nhau và họ cũng
quyết tâm bảo vệ quan điểm này để cái khung hoạt động do bản tuyên ngôn này đề
ra có chỗ để dung nạp sự khác biệt giữa các vùng miền. Bộ trưởng ngoại giao
Trung Quốc còn ghi vào hồ sơ biên bản những lời đề nghị, mà đã được áp dụng tại
Trung Quốc và các nơi khác, là: “Các cá nhân phải đặt quyền lợi của Tổ quốc
trên quyền lợi của chính họ”.
Tôi muốn xem xét luận điểm cho rằng
các giá trị Á Đông ít chú trọng tới quyền tự do hơn là tới việc lưu tâm đến trật
tự và kỷ luật, và những lập luận khác phát xuất từ luận điểm này cho rằng những
đòi hỏi nhân quyền trong lĩnh vực chính trị và tự do dân sự đối với Á Đông chẳng
phải là điều đáng quan tâm như tại phương Tây. Lời biện hộ cho sự chuyên chế tại
Á Đông dựa trên bản chất đặc biệt của các giá trị Á Đông cần được nghiên cứu một
cách kỹ càng về lịch sử; điều này tôi sẽ trở lại sau. Nhưng gần đây cũng có
thêm một sự biện minh khác cho sự cai trị chuyên chế tại Á Đông và lập luận này
cũng thu hút được nhiều chú ý. Đó là chuyên chế để phát triển kinh tế. Lý Quang
Diệu, cựu Thủ tướng Singaprore và cũng là nhà tiên phong cổ vũ cho lập luận
“giá trị Á Đông” đã biện hộ cho việc áp dụng các biện pháp chuyên chế vì đó là
những biện pháp được coi như là “hữu hiệu” nhằm đẩy mạnh các thành quả kinh tế
(chữ in nghiêng của người dịch).
Chế độ chuyên chế quả thật có hữu hiệu
không? Sự kiện này rất đúng đối với vài xứ dưới chế độ độc tài (như Nam Hàn,
Singapore dưới thời họ Lý và Trung Quốc sau cuộc đổi mới) mà mức độ phát triển
kinh tế nhanh hơn nhiều xứ khác với sự cai trị ít khắt khe hơn (như ở Ấn Độ,
Costa Rica hay Jamaica). Nhưng “giả thuyết của họ Lý” được đặt trên căn bản của
những tin tức được chọn lọc kỹ càng và giới hạn thay vì trên những thống kê đã
được phân tích từ nhiều nguồn dữ kiện. Chúng ta không thể dựa vào cao điểm của
sự phát triển kinh tế tại Trung Quốc và Nam Hàn ở Á Đông như những “bằng chứng
khẳng định” rằng nhờ chế độ chuyên chế mà nền kinh tế của họ được phát triển mạnh
mẽ hơn, cũng như ta không thể kết luận ngược lại rằng trên thực tế xứ Botswana,
một nước với đà tiến triển nhanh nhất trong khối Châu Phi (và một trong những xứ
tiến nhanh nhất trên hoàn cầu), là biểu tượng cho sự phồn thịnh của chế độ dân
chủ trong vùng đất khốn khổ này. Nhiều yếu tố tùy thuộc vào những trường hợp đặc
biệt để được nhận diện một cách rõ ràng.
Thật vậy, có rất ít bằng chứng tổng
quát chứng minh rằng sự cai trị chuyên chế và sự đàn áp quyền tự do chính trị
và tự do dân sự thực sự có lợi cho việc khuếch trương kinh tế. Hình ảnh (của sự
phát triển kinh tế) qua các dữ kiện thống kê phức tạp hơn nhiều. Các nghiên cứu
thực nghiệm có hệ thống không đưa ra được chứng cứ nào làm cơ sở cho lập luận
là có sự đối lập giữa quyền tự do chính trị và phát triển kinh tế (nghĩa là nếu
có tự do chính trị cao thì phát triển kinh tế thấp hay ngược lại). Quan hệ trực
tiếp giữa hai sự kiện này dường như còn tùy thuộc vào nhiều hoàn cảnh khác
nhau. Một số nghiên cứu dùng dữ kiện thống kê cho thấy chỉ có một mối tương
quan ngược rất mong manh (mang chỉ số âm – cái này tăng thì cái kia giảm) giữa
hai sự kiện này, trong khi một số nghiên cứu khác lại cho thấy có một sự quan hệ
thuận (mang chỉ số dương) giữa hai sự kiện này. Cho nên, tổng kết lại, ta có thể
kết luận là giả thuyết cho rằng không có mối quan hệ nào hết giữa tự do và phát
triển kinh tế theo cả hai chiều là một lập luận khó chấp nhận được. Và vì tự do
chính trị tự nó có một chỉ số đặc biệt riêng (thuật ngữ thống kê) nên cần được
nghiên cứu cẩn thận hơn.
Còn một vấn đề nữa căn bản hơn trong
phương pháp nghiên cứu. Chúng ta không những phải chú ý đến các quan hệ theo thống
kê mà ta còn phải phân tích nguyên nhân của sự tăng trưởng kinh tế và sự phát
triển. Bây giờ thì chúng ta đã hiểu khá rõ ràng về chính sách nào và hoàn cảnh
nào đã mang đến sự thành công cho nền kinh tế ở Đông Á. Mặc dù những nghiên cứu
thống kê có khác nhau về trọng tâm nghiên cứu nhưng nay thì hầu như cùng đồng ý
trên một bản liệt kê những “chính sách có lợi cho sự phát triển kinh tế”. Những
chính sách này gồm có: cởi mở cho việc cạnh tranh, sử dụng thị trường quốc tế,
nâng cao mức học vấn và giáo dục và các điều luật khuyến khích đầu tư, xuất cảng
và công nghiệp hóa. Không có một điểm nào cho thấy các chính sách đó mâu thuẫn
với sự cởi mở dân chủ hơn hoặc cần được duy trì bằng sự chuyên chế như tình cờ
đang xảy ra tại Nam Hàn, hoặc Singapore hoặc Trung Quốc. Kinh nghiệm gần đây của
Ấn Độ cho thấy rằng, điều cần thiết để cho nền kinh tế phát triển nhanh chóng
hơn là một môi trường kinh tế thân thiện hơn chứ không phải là một hệ thống
chính trị khắt khe hơn.
Trong phạm vi vấn đề này, điều quan
trọng là, một mặt, ta phải xem xét mối quan hệ giữa các quyền tự do chính trị
dân sự và mặt khác là mối quan hệ giữa các quyền này với sự ngăn ngừa không để
các đại họa xảy ra. Quyền tự do chính trị và dân sự cho người dân cơ hội để đòi
hỏi sự chú ý đến những nhu cầu chung cần có những hành động thích ứng của chính
quyền. Các biện pháp của chính quyền nhằm đối phó với những vấn nạn gay gắt này
tùy thuộc vào sức ép của dân chúng và đó cũng là một cách sử dụng quyền tự do
chính trị (như bầu cử, phê bình, biểu tình,.v.v..) có thể tạo ra những thay đổi
thực sự. Tôi đã bàn (trong những trang này và trong cuốn sách “Tài nguyên, Giá
trị, và Phát triển” của tôi) rằng một sự kiện đáng chú ý là trong lịch sử của
những nạn đói kinh khủng trên thế giới, chưa bao giờ nạn đói lại xảy ra ở các nước
độc lập, dân chủ và tương đối có tự do báo chí. Dù ở bất cứ xứ nào mà chúng ta
nhìn lại về nạn đói như các xứ Sudan, Ethiopia, Somalia hay những nơi với chế độ
độc tài hay ở khối Xô-Viết vào năm 1930, hoặc ở Trung Quốc từ năm 1958 đến 1961
(dưới sự thất bại của kế hoạch “Đại Nhẩy vọt” khiến cho 23 đến 30 triệu dân
Trung Hoa chết), hoặc hiện nay ở Bắc Hàn, chúng ta không tìm thấy một ngoại lệ
nào trong nguyên tắc này (Sự thật thì xứ Ireland, một phần của nước Anh dân chủ,
có trải qua một nạn đói vào trong khoảng thập niên 1840, nhưng lúc đó quyền khống
chế chính trị của Anh quốc quá khắc nghiệt và sự cách biệt xã hội quá gay gắt
cũng như quá lạc hậu, theo như lời diễn tả đầy bất lợi của Spenser đối với nước
Anh dưới thế kỷ XVI và Ireland chỉ là một thuộc địa không hơn không kém). Dù sự
liên hệ này được thể hiện rõ ràng nhất trong trường hợp ngăn ngừa nạn đói,
nhưng nói chung vai trò tích cực nhất của quyền tự do chính trị và dân sự là
khi nó được áp dụng để ngăn chặn những tai họa kinh tế và xã hội. Khi việc gì
cũng trôi chảy và những việc thông thường đều hoạt động một cách hài hòa thì
không ai nhớ đến tầm quan trọng của chế độ dân chủ. Nhưng nếu vì một lý do nào
mà một việc không may xảy ra thì khi ấy người ta mới nhớ đến chế độ dân chủ.
Lúc đó, động cơ chính trị, trong cơ quan thống trị của chế độ dân chủ, mới được
nhận thức là có một giá trị thực tế quan trọng. Nếu ta chỉ chú trọng đến những
động cơ kinh tế (mà hệ thống thị trường cung cấp) trong khi ta bác bỏ những động
cơ chính trị (mà chế độ dân chủ cung cấp) thì chính ta đã tự chọn cho mình một
số luật lệ căn bản không cân xứng.
II
Bây giờ chúng ta hãy chuyển sang xem
xét về bản chất và sự thích đáng của giá trị Á Đông. Đây không phải là một việc
dễ dàng vì nhiều lý do. Kích thước rộng lớn của vùng Á Đông đã là một vấn đề. Á
Đông là nơi gần 60% dân số trên thế giới cư ngụ. Chúng ta lấy gì để so sánh những
giá trị của một vùng to lớn với nhiều thành phần chủng tộc phức tạp như vậy? Điều
quan trọng trước nhất là ta phải nhận thức rằng không có giá trị siêu tuyệt nào
tách rời những dân tộc Á Đông, như một nhóm người, ra khỏi những dân tộc khác
trên thế giới, và những giá trị đó, nếu có, cũng không thể thích hợp hết với tất
cả những thành phần khác nhau của một dân số quá to lớn và không đồng nhất như
vậy. Cái khuynh hướng xem Á Đông là một đơn vị duy nhất thể hiện quan điểm cố hữu
của những người xem châu Âu là tâm điểm của vũ trụ. Thực vậy, người ta vẫn dùng
từ ngữ “Phương Đông” một cách rộng rãi từ lâu và cho đến nay phương Đông vẫn là
hình ảnh của mặt trời mọc, dưới ánh mắt của châu Âu nhìn từ vị trí của họ.
Trên thực tế, những kẻ biện hộ cho
“những giá trị Á Đông” có khuynh hướng xem miền Đông Á như một vùng họ có thể ứng
dụng theo chiều hướng đặc biệt của họ. Người ta thường tổng quát hóa sự tương
phản giữa phương Tây và Á Đông mà đối với họ, Á Đông bắt đầu từ vùng đất thuộc
về phía đông của Thái Lan, mặc dầu cũng có nhiều ý kiến mạnh bạo hơn cho rằng
phần đất còn lại của Á Đông cũng giông giống như vậy. Lý Quang Diệu vạch ra những
nét chính về “sự khác biệt căn bản giữa khái niệm xã hội và chính quyền của
phương Tây với khái niệm của Đông Á” bằng sự lý giải rằng “khi tôi nói đến những
người Đông Á, tôi muốn nói đến các nước Đại Hàn, Nhật Bản, Trung Quốc, Việt
Nam, tách rõ ràng ra khỏi vùng Đông Nam Á, một nơi pha trộn hai nền văn hóa của
Trung Hoa và Ấn Độ, tuy văn hóa Ấn Độ cũng chú trọng những giá trị tương tự”.
Thật vậy, ngay cả trong những vùng
Đông Á ta cũng nhận thấy những khác biệt phức tạp và nhiều điểm không giống
nhau giữa Nhật Bản, Trung Quốc, Đại Hàn và những vùng khác. Nhiều ảnh hưởng văn
hóa từ bên ngoài lẫn bên trong đã tác động đến lịch sử của đời sống dân chúng ở
miền đất bao la này. Những ảnh hưởng này vẫn tồn tại trong cuộc sống hàng ngày
của dân chúng vùng này cho đến ngày nay. Và như vậy, trong niên lịch Houghton
Mifflin của tôi, tôi đã mô tả tôn giáo của 124 triệu người Nhật Bản như sau:
112 triệu dân Nhật Bản theo Thần đạo, 93 triệu theo Phật giáo. Trong những vùng
Đông Á và ngay trong những xứ như Nhật Bản, Trung Quốc hay Đại Hàn mà văn hóa
và truyền thống chồng chéo lên nhau thì những cố gắng để tổng hợp hóa về “giá
trị Á Đông” (bằng cách áp đặt một cách thô bạo lên một khối dân số khác nhau về
tín ngưỡng, niềm tin và ý chí) chỉ là một việc không thể thực hiện được nếu
không muốn nói rằng cực kỳ thô thiển. Ngay cả 2,8 triệu dân của xứ Singapore
cũng có rất nhiều khác biệt về truyền thống lịch sử và, văn hóa, mặc dù thực tế
là chủ nghĩa tuân thủ (conformism), biểu hiện ở sự lãnh đạo chính trị và diễn
giải về các giá trị Á Đông, còn rất mạnh mẽ hiện nay.
Tuy nhiên, việc thừa nhận về sự không
đồng nhất của phong tục Á Đông không chứng minh được rõ ràng là có hiện hữu hay
không một niềm tin vào tự do cá nhân và tự do chính trị trong văn hóa Á Đông.
Hiện nay, dù phong tục tập quán ở Á Đông có những sự khác biệt nhưng họ vẫn
chia sẻ nhiều điểm giống nhau. Thí dụ, người ta xác nhận rằng ở những xứ Á
Đông, việc đối xử một cách cung kính với những người lớn tuổi trong gia đình
(như cha mẹ già) được khuyến khích nhiều hơn là ở các xứ phương Tây. Tuy ta có
thể tranh luận về sự kiện này nhưng ta cũng sẽ không tìm ra được một dấu hiệu đặc
biệt nào cho rằng Á Đông có những sắc thái giống nhau dưới nhiều nền văn hóa phức
tạp. Những sự phức tạp đó không thể áp dụng trong mọi tình huống. Như vậy, câu
hỏi nên đặt ra là có phải những xứ ở Á Đông cùng chia sẻ một đặc điểm giống
nhau là họ rất đa nghi về vấn đề tự do và đặc quyền, trong lúc họ lại đặt mọi
chú trọng về vấn đề trật tự và kỷ luật. Những kẻ biện hộ cho chủ nghĩa đặc thù ở
Á Đông thừa nhận sự hỗn tạp nội bộ trong vùng này, nhưng họ chỉ chia sẻ sự ngờ
vực trong phạm vi của luận thuyết về chủ nghĩa tự do chính trị mà thôi.
Lối suy luận của những nhà chuyên chế
cũng được một vài khuynh hướng tư tưởng tại phương Tây gián tiếp ủng hộ. Khuynh
hướng này rõ rệt nhất ở Mỹ và châu Âu, dù không nói thẳng ra, nhưng ám chỉ rằng
tự do chính trị và dân chủ là một đặc tính cổ điển và căn bản của văn hóa
phương Tây mà không dễ gì tìm được tại Á Đông. Họ cho rằng có một sự tương phản
giữa chủ nghĩa độc đoán hàm chứa trong đạo Khổng và sự tôn trọng quyền tự do và
quyền tự trị gần như đã ăn sâu bám rễ trong văn hóa tự do của phương Tây. Những
người biện hộ cho tự do cá nhân và chính trị trong thế giới ngoài vùng phương
Tây thường xem sự phân tích đó như là một bước mở đầu cần thiết cho việc gieo
truyền giá trị phương Tây đến với Châu Á và Châu Phi.
Trong tất cả những sự tranh luận này
có một khuynh hướng nổi bật đáng chú ý, đó là lối phỏng đoán ngoại suy từ hiện
tại về quá khứ. Những giá trị được phát huy từ thời Khai sáng tại châu Âu cùng
những sự phát triển tương đối mới gần đây và đã được phổ biến rộng rãi không thể
được xem là một phần của di sản văn hóa phương Tây như đã trải qua hơn mười thế
kỷ. Để trả lời câu hỏi: “Vào thời điểm nào, trong hoàn cảnh nào mà ý niệm về tự
do cá nhân được diễn tả một cách rõ ràng tại phương Tây”, Isaiah Berlin đã ghi
nhận rằng: “Tôi chẳng tìm thấy một chứng cứ nào có tính thuyết phục là từ thời
cổ đã có một công thức phô diễn rõ ràng ý niệm này”. Orlando Patterson và nhiều
người khác nữa không đồng ý với nhận định này. Patterson chỉ ra các đặc tính của
văn hóa phương Tây, đặc biệt trong văn hóa Hy Lạp và La Mã và trong truyền thống
những đặc tính của Cơ Đốc giáo cho thấy có sự hiện hữu của việc ủng hộ cho quyền
tự do cá nhân dù chỉ cho một số thành phần được chọn lựa trong xã hội.
Có một câu hỏi vẫn thường không được
trả lời đầy đủ, vì ít có ai đặt ra, đó là, phải chăng những phần tử tương tự
cũng vắng bóng trong các nền văn hóa khác. Luận điểm của Berlin liên quan đến ý
niệm tự do cá nhân như ta hiểu ngày nay và sự vắng bóng của một “công thức” rõ
ràng về ý niệm này chắc chắn cũng có thể cùng hiện hữu với sự cổ vũ cho một số
thành tố được lựa chọn trong toàn bộ ý niệm tổng hợp tạo nên khái niệm đương đại
về quyền tự do cá nhân. Những thành tố này ta có thể tìm thấy trong thế giới
Hy-La, trong tư tưởng Do Thái và Cơ Đốc giáo. Nhưng sau khi đã chấp nhận kết luận
này, ta phải tiếp tục xét xem liệu có phải những thành tố này cũng vắng bóng
trong các nền văn hóa khác không thuộc phương Tây hay không. Ta phải đi tìm các
thành phần (tạo nên cái tổng thể) hơn là tìm cái tổng thể, dù ở phương Tây, Á
Đông hay bất cứ nơi nào khác.
Để làm sáng tỏ điểm này, hãy xem xét
ý niệm cho rằng trong một xã hội “tốt”, tự do cá nhân cho tất cả mọi người là
điều được xem là quan trọng. Ta có thể xem nhận định này được lập thành từ hai
thành tố khác nhau: Thứ nhất là giá trị của tự do cá nhân: trong một xã hội tốt,
tự do cá nhân là điều quan trọng và nên được bảo đảm cho những người được coi
là “quan trọng”. Thứ hai là sự bình đẳng của tự do: mọi người đều quan trọng
như nhau và tự do cá nhân nên được bảo đảm trên căn bản đồng đều cho tất cả.
Aristotle đã viết rất nhiều để ủng hộ cho thành tố thứ nhất nhưng hầu như không
để ý gì đến thành tố thứ hai khi không xét đến phụ nữ và nô lệ. Thực ra, ý niệm
bình đẳng về tự do chỉ gần đây mới có. Ngay cả trong những xã hội phân chia
theo giai cấp và đẳng cấp, tự do là giá trị mà chỉ những phần tử được hưởng đặc
quyền, đặc lợi như thành phần quan lại hoặc giáo sĩ mới được hưởng. Điều này
cũng giống như quan niệm tự do chỉ dành cho những kẻ không phải nô lệ theo như
nếp suy nghĩ thời cổ Hy Lạp về một xã hội tốt.
Hãy xét đến một đặc điểm khác nữa, đó
là điều khác biệt giữa giá trị của lòng bao dung và sự bình đẳng của lòng bao
dung. Giá trị của lòng bao dung gồm có sự bao dung về những niềm tin, cách hành
xử và nghĩa vụ của những dân tộc khác nhau và sự bình đẳng của lòng bao dung
nghĩa là lòng bao dung dành cho một số người này thì cũng phải giống như lòng
bao dung đối với mọi kẻ khác (ngoại trừ trường hợp lòng bao dung cho một số người
dẫn đến sự không dung thứ những người khác). Một lần nữa ta thấy lập luận ủng hộ
cho sự bao dung (giới hạn) cho một số người nào đó xuất hiện đầy dẫy trong các
tác phẩm chính trị phương Tây thời xưa mà chẳng có lập luận bổ sung nào để
chúng tỏ tính chất phổ cập của lòng khoan dung cho tất cả mọi người. Ta chỉ có
thể tìm thấy gốc rễ của các khái niệm dân chủ và tự do trong những phần tử cấu
tạo nên khái niệm này chứ không phải từ ngay các khái niệm đó.
Trong cách phân tích này, câu hỏi được
đặt ra là những yếu tố cấu tạo nên sự bao dung có thể hiện trong những tài liệu
ở Á Đông như đã được tìm thấy trong tư tưởng phương Tây chăng? Sự hiện hữu của
những phần tử này không nên bị lầm lẫn với sự vắng mặt của những điều đối nghịch,
hay nói một cách khác là sự hiện hữu của những ý niệm và lý thuyết không chú trọng
tới tự do và sự bao dung không có nghĩa là không có những ý niệm và lý thuyết cổ
súy cho tự do và bao dung. Trong những tác phẩm kinh điển phương Tây, ta cũng
tìm thấy những lập luận ủng hộ cho việc gìn giữ kỷ luật và trật tự. Thực ra, đối
với tôi, chưa chắc Khổng Tử đã chuyên chế hơn Plato hay Augustine. Vấn đề thực
sự không phải là (chúng tỏ) truyền thống Á Đông có những quan điểm phi tự do mà
là xét xem có thiếu những quan điểm ủng hộ tự do trong truyền thống Á Đông hay
không.
Tới đây thì sự đa dạng của các hệ thống
giá trị Á Đông trở thành tâm điểm trong cuộc tranh luận. Một thí dụ rõ ràng là
vai trò của Phật giáo như một hệ tư tưởng. Trong truyền thống Phật giáo, tự do
mang một ý nghĩa trọng đại và cũng theo thuyết nhà Phật, nơi phát xuất tư tưởng
Ấn Độ lúc sơ khởi, con người có quyền lựa chọn và làm theo ý muốn của mình. Đức
tính thanh cao của tư cách phải được hình thành trong sự tự do, kể cả ý tưởng
giải thoát khỏi kiếp luân hồi cũng vậy. Sự hiện diện của những nguyên tố này
trong luận thuyết tư tưởng Phật giáo không xóa đi tầm quan trọng của kỷ luật mà
đạo Khổng chú trọng, tuy nhiên, nếu ta nhận thức rằng chỉ có đạo Khổng trong
phong tục ở Á Đông hay Trung Quốc thì đó là một sự lầm lẫn. Nhưng vì hiện nay
quá nhiều giả thuyết về chế độ chuyên chế gắn liền với giá trị Á Đông được tập
trung vào đạo Khổng nên ta cần chú trọng một cách đặc biệt đến sự đa dạng này.
Thực vậy, các nhà chuyên chế cổ vũ
cho thuyết giá trị Á Đông hiện nay đang dùng đạo Khổng làm căn bản cho lý luận
của họ, nhưng như Simon Leys nhận xét, làm như vậy họ đã diễn giải sai lệch những
gì Khổng Tử dạy. Khổng Tử đâu có dạy phải mù quáng tuân phục nhà nước. Khi Tử Lộ
hỏi ngài: “Làm sao thờ vua cho tốt?” Khổng Tử đáp: “Cho nhà vua biết sự thật dù
sự thật có làm nhà vua phật lòng”. Các cơ quan kiểm duyệt ở Singapore hay Bắc
Kinh sẽ không nghĩ như vậy. (Mặc dù) Khổng Tử là người chủ trương cẩn trọng và
khéo xử thế, nhưng ngài cũng khuyến khích chống lại một chính quyền tồi tệ:
“Khi nước có đạo, hãy nói thẳng và hành động dũng cảm. Còn khi nước đã mất đạo,
hãy hành động dũng cảm và nói năng nhỏ nhẹ”.
Đúng như vậy, Khổng Tử đã vạch rõ
ràng là hai cột trụ của cái gọi là nền tảng của giá trị Á Đông, sự trung thành
với gia đình và sự phục tùng với Tổ quốc có thể xung đột với nhau một cách trầm
trọng. Diệp Công nói với Khổng Tử rằng: “Trong dân của ta có một người rất
chính trực: khi cha nó ăn trộm một con dê, nó tố cáo cha nó”. Khổng Tử trả lời
rằng: “Trong dân của chúng tôi, những người liêm chính xử sự cách khác: người
cha che chở cho người con, người con che chở cho người cha – và đó là sự chính
trực trong cách họ đối xử với nhau”.
Elias Canetti nhận thức rằng, khi
chúng ta muốn hiểu về lời dạy của Khổng Tử, chúng ta không những phải chú ý đến
những gì ngài nói mà còn phải chú trọng đến những gì ngài không nói. Sự tinh tế
nằm ở điểm thường gọi là “sự im lặng của Khổng Tử” mà những kẻ chỉ biết dịch
theo từng câu, từng chữ trong thời đại của chúng ta không nhận ra; đó là những
kẻ cho rằng điều gì không được ủng hộ một cách rõ ràng phải bị cấm một cách tuyệt
đối. Những gì tôi trình bày ở đây không phải là để chứng minh Khổng Tử là một
nhà dân chủ hay một nhà tranh đấu cho tự do và sự bất đồng ý kiến, nhưng (qua
đó), ta có lý do chính đáng để thắc mắc về hình tượng kiên cố như đá tảng của một
ông Khổng Tử chuyên chế mà các nhà biện sĩ cho giá trị Á Đông thời nay đang
ngoan cố dùng để chứng minh cho lập luận của họ.
III
Nếu chúng ta xoay tầm chú ý từ Trung
Quốc sang Ấn Độ, chúng ta sẽ không bị bức tường im lặng cản trở. Không ai có thể
vượt qua được Ấn Độ về khoa tranh biện một cách triền miên và tỉ mỉ. Không những
Ấn Độ có một văn sử về tôn giáo vĩ đại nhất thế giới mà Ấn Độ còn có những tác
phẩm về thuyết vô thần và duy vật lớn nhất trong nền văn minh thời thượng cổ. Sự
thật là thiên sử thi về Mahabharata của Ấn Độ, mà người ta thường so sánh với
Thiên sử Iliad hoặc Odyssey, còn lớn hơn bảy lần chuyện Iliad và Odyssey nhập lại.
Trong một bài thơ trứ danh của vùng Bengal do tác giả Ram Mohan Ray, một nhà
lãnh đạo tôn giáo và xã hội viết vào thế kỷ thứ mười chín, ông ta tả sự chết như
sau: “Cứ tưởng tượng là sẽ khủng khiếp như thế nào nếu ngày anh chết. Người ta
cứ tiếp tục nói chuyện, nhưng anh lại không thể trả lời được”.
Chính sự ưa chuộng tranh luận, bàn
cãi về mọi việc một cách thong thả và liên tục tự nó đã tạo ra một mối căng thẳng
(và mâu thuẫn với lập luận) trật tự và kỷ cương mà các giá trị Á Đông cổ súy.
Không những thế, nội dung của những tác phẩm được viết ra cũng đã trình bày các
quan điểm khác nhau về quyền tự do, sự khoan dung và sự bình đẳng. Trên nhiều
phương diện, những văn bản đáng chú ý nhất và thảo luận rõ ràng nhất về sự
khoan dung trên căn bản bình đẳng là những bài viết của hoàng đế Ashoka vào thế
kỷ thứ ba trước Công lịch. Ashoka thống trị trên vùng đất Ấn Độ lớn hơn tất cả
các vua khác của Ấn Độ (kể cả Moghuls và ngay cả Raj, nếu chúng ta gạt ra những
quốc gia nhỏ mà Anh quốc để cho họ làm chủ). Sau khi chiến thắng vua xứ
Kalinga, tức là bang Orissa ngày nay, Ashoka đã khiếp sợ trước những sự thảm khốc
do chính chiến thắng của mình mang lại, nên đã chú trọng đến giáo dục đạo đức
cho dân chúng và (đưa ra) các chính sách cai trị sáng suốt hơn.
Ashoka cải đạo theo Phật giáo. Chính
ông đã có công lớn trong việc hoằng khai Phật giáo trên thế giới bằng cách gởi
các quan khâm sai mang những thông điệp Phật giáo đến các xứ từ Đông sang Tây,
đồng thời cũng cho khắc trên bia đá trên toàn vương quốc dạy bảo dân chúng những
thể thức để sống một đời sống tốt lành và thế nào là bản chất của một chế độ tốt
đẹp. Những câu ghi trên bia đá đặc biệt chú trọng đến vấn đề khoan dung đối với
các thành phần chủng tộc khác biệt. Thí dụ như sắc lệnh (nay được đánh số XII)
tại Erragudi, có đề cập đến vấn đề này như sau: “… Không kẻ nào được quyền tôn
kính giáo phái của mình hay miệt thị giáo phái của một kẻ khác mà không có lý
do. Sự chê bai chỉ được dùng trong trường hợp thật đặc biệt mà thôi, vì giáo
phái của những người khác đều đáng được kính trọng vì lý do này hay một lý do
khác. Khi làm như vậy, người đó đề cao giáo phái của mình và đồng thời hỗ trợ
giáo phái của người khác. Khi làm ngược lại, người đó chẳng những làm hại giáo
phái của mình mà lại còn làm hại đến giáo phái của người khác. Vì khi một người
sùng kính giáo phái của họ mà lại miệt thị giáo phái của người khác với dụng ý
tâng bốc sự rực rỡ của môn phái mình thì trên thực tế đã làm tổn thương nặng nề
chính môn phái của mình”.
Điều quan trọng của sự khoan dung đã
được nhấn mạnh trong những sắc lệnh kể từ thế kỷ thứ ba trước công lịch – đó
cũng vừa là một chính sách của nhà nước và cũng vừa là lời khuyên để dân chúng
cư xử với nhau.
Trong phạm vi và quyền lực pháp lý về
sự khoan dung, Ashoka là một người theo thuyết phổ độ. Ông đòi hỏi quy luật này
áp dụng cho tất cả mọi người, kể cả những “người rừng”, (tức là) các bộ lạc thiểu
số trong xã hội trước thời kỳ tiến hóa nông nghiệp và kinh tế. Tự kết án mình
trước khi đổi sang đạo Phật, Ashoka ghi nhận rằng trong chiến trận ở Kalinga,
có một trăm năm chục ngàn “người và thú vật của xứ thua trận đã bị bắt dẫn đi”.
Việc giết hại hoặc bắt tù binh khiến hàng trăm ngàn người đã thiệt mạng hoặc chết
trên đường bị tù đày đối với ông giờ đây là một việc rất đáng chê trách. Thực vậy,
ông lại tiếp tục quả quyết là giờ đây ông tin rằng: “Dù có một người nào đã có
ý làm hại ông, tội ấy cũng phải được tha thứ nếu có thể tha thứ được”. Mục tiêu
của chính phủ của ông được mô tả là: “Không gây thiệt hại, thận trọng, công bằng
và ôn hòa”đối với” tất cả mọi sinh vật”.
Sự tranh đấu của Ashoka cho bình đẳng
và khoan dung toàn cầu có thể được những nhà bình luận xem như phi Á Đông,
nhưng quan điểm của ông đã bắt rễ sâu xa trong cùng một mạch lý luận rất phổ
thông trong giới trí thức Phật giáo ở Ấn Độ các thế kỷ trước. Cũng trong phạm
vi này, có một tác giả khác viết luận án về đề tài cai trị và chính sách kinh tế
cũng tạo ảnh hưởng sâu đậm không kém Ashoka. Đó là Kautilya, tác giả của cuốn
Arthashastra, mà người ta dịch ra là “Khoa học Kinh tế”, nhưng cũng quan tâm đến
nền chính trị thực tiễn ngang hàng với yếu tố kinh tế. Kautilya sống cùng thời
với Aristotle vào thế kỷ thứ tư trước công lịch và giữ chức bộ trưởng cao cấp
trong triều của hoàng đế Chandragupta Maurya, tức là ông nội của Ashoka và là
người thành lập đế quốc Maurya rộng lớn trải dài trên tiểu lục địa Ấn Độ.
Tác phẩm của Kautilya thường được sử
dụng như những bằng chứng là quyền tự do và sự khoan dung không có giá trị
trong phong tục cổ xưa của Ấn Độ. Trong cuốn Arthashastra có phần nghiên cứu cực
kỳ tỉ mỉ về kinh tế và chính trị và có hai hướng suy luận thường được dùng để hỗ
trợ cho luận cứ là (văn hóa Ấn Độ) không đề cao dân chủ tự do. Thứ nhất,
Kautilya là người theo chủ thuyết công lợi hẹp hòi.[2] Nếu các chính sách của
nhà nước đạt được mục tiêu là mang lại hạnh phúc cho dân và giữ yên bờ cõi, thì
vị vua được xem như là một vị chuyên quyền nhân từ mà quyền lực, mặc dù chỉ được
dùng vào việc tốt, sẽ được gia tăng tối đa qua cơ cấu thích đáng. Như vậy, cuốn
Arthashastra đưa ra những ý kiến và các đề nghị thực tiễn như ngăn ngừa nạn đói
và những phương pháp cai trị hữu hiệu mà đến nay suốt 2.000 năm vẫn còn được áp
dụng và đồng thời cũng chỉ cho nhà vua cách thức đạt được mục tiêu của mình dù
có phải vi phạm quyền tự do của kẻ thù, nếu cần.
Điểm thứ hai, dường như Kautilya ít
chú ý đến tầm quan trọng về bình đẳng chính trị hay kinh tế và chủ trương rằng
một xã hội “tốt” phải được xếp hạng theo thứ tự giai cấp và địa vị. Dù mục đích
của ông là xây dựng hạnh phúc cho mọi người nhưng ông có những mục tiêu khác có
hình thức và nội dung bất bình đẳng. Giúp đỡ những người kém may mắn trong xã hội
để họ có thể thoát khỏi sự khổ sở và vui sống là một bổn phận và Kautilya chỉ định
đó là nhiệm vụ của nhà vua (phải) “cung cấp điều kiện sinh sống cho trẻ mồ côi,
người già, yếu, bệnh tật, không nơi nương tựa, cùng với giúp phương tiện cho phụ
nữ cơ nhỡ đang mang thai và cho những trẻ sơ sinh”, nhưng nghĩa vụ này cách xa
giá trị của quyền tự do mà những người dân muốn sống theo sự lựa chọn của họ.
Ta không tìm thấy sự dung hòa của dòng tư tuởng trái ngược với sự chính thống ở
đây. Thật vậy, trong luận thuyết của Kautilya, lòng khoan dung ít được đề cập đến,
trừ sự khoan dung cho giai cấp thượng lưu của cộng đồng.
Như vậy, chúng ta rút ra được kết quả
gì qua vấn đề trên? Nhất định Kautilya không phải là một nhà dân chủ, không là
một nhà theo chủ nghĩa bình đẳng, cũng không phải là một người tranh đấu cho
quyền tự do cho mọi người. Ấy thế mà khi ta mô tả những đặc điểm mà giới thượng
lưu cần phải có thì quyền tự do là yếu tố nổi bật đứng hàng đầu. Phủ nhận quyền
tự do cá nhân của giai cấp thượng lưu (giai cấp “Arya”) là điều không thể chấp
nhận được. Thật vậy, có những hình phạt rất nặng ngăn cấm việc thuê mướn người
lớn hay trẻ con làm việc, dù chế độ nô lệ được coi như hợp pháp. Có một điều chắc
chắn là trong kinh điển của Kautilya ta không thể nào tìm thấy bất cứ gì tương
tự như sự phân tích rõ ràng như của Aristotle về tính quan trọng của sự tự do
phát huy năng lực. Nhưng riêng với giai cấp thượng lưu, sự tự do của giai cấp
này được Kautilya chú trọng rất rõ ràng. Điểm này tương phản với nhiệm vụ của
chính quyền đối với các giai cấp thấp hơn, dưới hình thức giúp đỡ của nhà nước
như cha mẹ giúp đỡ cho con cái tránh khỏi sự nghèo khốn cùng cực. Dù sao, qua
những nhận xét vừa kể ta thấy được quan niệm về một đời sống tốt, đó là một lý
tưởng phù hợp với hệ thống đạo đức trân trọng tự do. Phạm vi của hệ thống này
còn bị giới hạn, chắc chắn như vậy; nhưng cũng chẳng khác gì mấy với việc người
Hy Lạp đối xử với những người tự do so với phụ nữ hay nô lệ.
Tôi đã thảo luận khá chi tiết về các
tư tưởng chính trị và lý do thực tiễn từ hai nguồn tư tưởng lớn, rất khác nhau
nhưng cùng ảnh hưởng mạnh mẽ đến các nhà tư tưởng khác của Ấn Độ sau này. Nhưng
xin độc giả để ý là tôi không có ý ám chỉ là tất cả các nhà bình luận chính trị
của Ấn Độ đi theo nhận định của Ashoka hay Kautilya. Thật ra, cũng có nhiều nhận
định trước và sau Kautilya và Ashoka và mâu thuẫn hẳn với hai người này, cũng
như có nhiều người khác chia sẻ cùng suy nghĩ với họ.
Tầm quan trọng của sự khoan dung,
ngay cả trong việc chưa có tính chất phổ thông, đã được phát biểu một cách hùng
hồn qua nhiều phương tiện khác nhau, như: bi kịch của Shudraka, tuyên bố chính
trị của Akbar và thi ca của Kabir. Sự hiện diện của những đóng góp này không có
nghĩa là không có những tranh luận hoặc đề nghị tương phản. Đúng hơn, vấn đề là
phong tục hỗn tạp của Ấn Độ chứa đựng nhiều ý kiến và lý luận khác nhau và bao
gồm những vụ tranh luận, dưới nhiều hình thức khác nhau, thiên về sự khoan
dung, quyền tự do và ngay cả trong (trường hợp của Ashoka) sự bình đẳng từ tầng
lớp căn bản nhất.
Trong số những vị có quyền lực để giải
thích và thực thi sự khoan dung và chấp nhận sự đa dạng ở Ấn Độ, phải kể tới Đại
đế Akbar trị vì xứ Moghul từ 1556 đến 1605. Một lần nữa xin nhớ rằng Akbar
không phải là một nhà dân chủ. Ngược lại, ông là một nhà vua đầy quyền lực, là
người chấp nhận sự đa dạng về sinh hoạt xã hội và tôn giáo và đã chấp nhận các
quyền căn bản của con người kể cả tự do thờ phượng và hành đạo, những quyền tự
do không dễ dàng được bao dung tại một số nước châu Âu cùng thời với Akbar.
Ta hãy xem một thí dụ. Năm 1.000
trong lịch của Muslim Hijra là năm 1591 – 1592 dương lịch, ở Delhi và Agra có
nhiều nhộn nhịp (không khác gì trong dương lịch khi đến năm 2.000 của người
Thiên Chúa giáo). Tại thời điểm lịch sử này, Akbar đã ban hành nhiều sắc luật
nhấn mạnh đến nhiều điều trong đó có sự khoan dung tôn giáo, gồm có lời lẽ như
sau: “Không ai có quyền ngăn cản một người nào về tôn giáo của họ và không ai
có quyền cản họ thay đổi sang một tôn giáo khác nếu họ muốn. Nếu một đứa trẻ
Hindu hay một người nào bị bắt buộc theo đạo Hồi, thì người đó có quyền trở lại
tôn giáo trước kia của ông bà họ, nếu họ muốn”.
Như vậy, trên phạm vi khoan dung, dù
rằng đã giữ được tính chất trung lập trong vấn đề tôn giáo nhưng vẫn không được
phổ thông dưới nhiều khía cạnh khác – như vấn đề nam nữ bình quyền hoặc sự bình
đẳng giữa những người trẻ và những người già. Akbar ban hành một sắc lệnh buộc
một cô gái trẻ Hindu phải trở về nhà cha mẹ cô nếu cô đi theo một người yêu
theo đạo Hồi. Giữa sự chọn lựa ủng hộ hai kẻ yêu nhau và cha của cô gái Hindu
thì Akbar hoàn toàn nghiêng về phía người cha. Sự khoan dung và bình đẳng ở một
vị trí này có thể được phối hợp với sự bất khoan dung và bất bình đẳng ở một vị
trí khác. Tuy vậy, trên thực tế, sự khoan dung nói chung trên phương diện tín
ngưỡng và thực hành là thật phi thường. Cũng chẳng phải vô ích, nhất là khi
“thuyết tự do phương Tây” còn đang khó bán ở Á Đông, để ghi nhận rằng: khi
Akbar tuyên bố khoan dung tôn giáo thì Giáo hội Thiên chúa La Mã còn dựng nên
không biết bao nhiêu phiên tòa xử dị giáo tại châu Âu.
IV
Việc quan trọng cần nhìn nhận ở đây
là những nhà lãnh đạo trong lịch sử Á Đông không những nhấn mạnh về tầm quan trọng
của tự do và khoan dung mà họ còn có những lý thuyết rõ ràng tại sao làm như vậy
là hợp lý. Trường hợp đó được áp dụng thật rõ ràng đối với Ashoka và Akbar. Vì
phong tục Hồi giáo được xem như một khối thuần nhất cho nên trường hợp của
Akbar phải được nhấn mạnh một cách đặc biệt. Akbar là một hoàng đế Hồi giáo
nhưng lại rất chú ý đến nền triết lý và văn hóa Ấn giáo, đồng thời ông cũng chú
trọng đến những tín ngưỡng và thực hành của những tôn giáo khác, kể cả đạo
Thiên Chúa, đạo Jaina và tín ngưỡng Hỏa giáo Parsee. Thật vậy, ông dã từng cố gắng
thành lập một tôn giáo tổng hợp cho xứ Ấn Độ, gọi là đạo Din Ilahi, kết hợp từ
những tôn giáo khác nhau trong xứ.
Ta thấy có một tương phản đáng chú ý
về nội dung của sự khoan dung tôn giáo giữa Ashoka và Akbar. Cả hai đều đấu
tranh cho sự khoan dung tôn giáo quốc gia và cả hai đều lập luận rằng sự khoan
dung phải được xem như là một đức tính mà tất cả mọi người phải thi hành. Nhưng
Ashoka tổng hợp việc này với những lý thuyết ông đeo đuổi về Phật giáo (và cố gắng
phổ biến “ánh sáng đạo” này ở trong xứ và ở ngoại quốc), trong lúc Akbar cố gắng
“kết hợp” những “điểm hay” của các tôn giáo khác biệt tại Ấn Độ. Trong triều
đình của Akbar có rất nhiều nhà trí thức, nghệ sĩ và nhạc sĩ người Ấn Độ cũng
như người Hồi giáo và ông cố gắng bằng mọi cách xử sự không bè phái và công bằng
với mọi người dân của ông.
Việc quan trọng đáng chú ý là Akbar
không phải là hoàng đế duy nhất của xứ Moghul có tư tưởng khoan dung tôn giáo.
Trên nhiều phạm vi, hoàng đế kế tiếp của Moghul, Aurangzeb, là người bất khoan
dung và đã vi phạm những điều mà ngày nay ta gọi là nhân quyền của người dân Ấn
Độ, đã trở thành một trường hợp ngoại lệ dưới thời cai trị Moghul. Những người
thuyết giảng về chính trị của Ấn giáo thời nay bên Ấn Độ thường muốn phủ nhận bản
chất khoan dung dưới thời thống trị của Moghul, nhưng sự khoan dung này đã được
thừa nhận một cách rõ rệt bởi những nhà lãnh đạo Ấn Độ của thời xa xưa, thí dụ
như Sri Aurobindo, người xây cất nhà tu đạo ở Pondicherry, đã đặc biệt ghi nhận
đặc tính (khoan dung) dưới thời cai trị Moghul như sau: “Sự thống trị của Hồi
giáo đã chấm dứt thật nhanh chóng, không còn là một sự thống trị của ngoại
bang… Đế quốc Moghul là một công trình vĩ đại và huy hoàng và một số đông những
nhà tài ba lỗi lạc chính trị đã được trọng dụng trong việc sáng tạo và bảo quản
thành trì đó. Chúng ta có thể nói thêm rằng, mặc dù Aurangzeb là người cuồng
nhiệt, thành trì đó quả thật tráng lệ, hùng cường, hữu ích và vô cùng rộng rãi
và khoan dung trong vấn đề tôn giáo hơn bất cứ một vương quốc nào dưới thời
trung cổ hay hiện đại ở các nước hay đế quốc tại châu Âu “.
Và, ngay cả trong trường hợp của
Aurangzeb, ta không nên đánh giá ông như một trường hợp cá biệt mà cần xét luôn
hoàn cảnh gia đình. Không một người nào trong gia đình ông chia sẻ sự bất khoan
dung của Aurangzeb. Người anh lớn là Dara Shilok đã để nhiều tâm trí vào triết
lý Ấn Độ và với sự cộng tác của một số học giả đã soạn dịch sang tiếng Ba Tư một
phần tác phẩm “Áo nghĩa thư” (Upanishads), bản văn cổ từ khoảng thế kỷ thứ tám
trước công lịch. Thật ra, Dara có nhiều quyền để nối ngôi vua Moghul hơn
Aurangzeb vì ông là con trưởng và cũng là người con được vua cha là hoàng đế Shah
Jahan thương yêu nhất. Aurangzeb giành quyền và giết chết người anh Dara rồi bỏ
tù cha của ông là hoàng đế Shah Jahan cho đến hết cuộc đời (vua Shah Jahan, người
xây cất Tai Mahal phải ngắm sáng tác vĩ đại của ông từ trong ngục tù).
Con trai của Aurangzeb, cũng tên
Akbar, chống lại cha năm 1681 và hợp tác với vương quốc Ấn Độ ở Rajasthan và
sau đó là xứ Marathas (cuối cùng sự chống đối của Akbar cũng bị Aurangzeb tiêu
diệt). Trong lúc chiến đấu từ Rajasthan, Akbar đã viết một bức thư cho cha để
phản đối sự bất khoan dung và sự phỉ báng của Aurangzeb đối với những người bạn
Ấn Độ của ông. Thật vậy, sự khác biệt về vấn đề khoan dung đã là một đề tài cho
những cuộc tranh luận sôi nổi giữa những đảng phái cừu hận. Cha của vua xứ
Maratha là Raja Sambhaji, người mà chàng trai trẻ Akbar liên kết, không ai khác
hơn là Shivaji, người mà những nhà tranh đấu chính trị Ấn Độ ngày nay xem như một
vị anh hùng vĩ đại. Sau này tên ông được đảng Ấn Độ Shiv Sena, một đảng chủ
trương sắc tộc quá khích, chọn làm tên gọi.
Shivaji nhận thức những khác biệt của
các tôn giáo với một cái nhìn khá bao dung. Như sử gia người Moghul tên là
Khafi Khan, người không ưa Shivaji trên nhiều quan điểm khác, đã viết: “Shivaji
ra lệnh là mỗi khi quân lính của ông tước đoạt của cải của những kẻ khác, họ
không được làm hư hại các đền thờ, kinh sách, hay động chạm đến phụ nữ của những
kẻ khác. Bất cứ lúc nào gặp quyển kinh Ko-ran, ông cũng nâng quyển kinh một
cách cung kính và sau đó trao lại cho những tín đồ Hồi giáo”. Có một lá thư gây
rất nhiều sự chú ý đã được gởi đến Aurangzeb về đề tài khoan dung mà những sử
gia cho rằng Shivaji là tác giả (như sử gia Sir Jadunath Sarkar, tác giả của
tác phẩm kinh điển “Thời đại Shivaji” in vào năm 1919), tuy người ta vẫn còn đặt
nghi vấn về xuất xứ của tác phẩm này. Nhưng dù ai trong những tác giả đương thời
của Aurangzeb đã viết bức thư này thì ý nghĩa trong bức thư đó cũng đáng được
chú ý. Nội dung nêu lên sự trái ngược giữa chính sách bất khoan dung của
Aurangzeb với những chính sách rộng rãi hơn của những vị vua Moghul trước đó
(Akbar, Jahangir, Shah Jahan), và nêu rằng: “Nếu Thánh thượng đặt niềm tin vào
những cuốn sách thánh này, ngài sẽ thấy rằng Thượng đế là Thượng đế của cả nhân
loại chứ không phải chỉ là Thượng đế của người theo Hồi giáo. Những người dị
giáo và Hồi giáo đều bình đẳng trước mặt Thượng đế. Nói tóm lại, những vật ngài
đòi dân Ấn giáo triều cống là đi ngược với sự công bằng”.
Đề tài khoan dung đã được nhiều tác
giả thảo luận trong thời kỳ đối đầu giữa truyền thống tôn giáo và những quan điểm
chính trị của họ. Một trong những tác giả đầu tiên viết về vấn đề này là một
người Ba Tư tên là Alberuni vào thế kỷ XI, ông theo đoàn quân xâm lăng của
Mahmood ở Ghazni và ông đã ghi lại sự kinh khiếp của mình khi chứng kiến sự tàn
bạo của những kẻ xâm lăng. Sau đó ông tiếp tục nghiên cứu về xã hội, văn hóa,
tôn giáo và tư tưởng Ấn Độ (bản dịch các luận đề toán học và thiên văn học của
ông từ tiếng Ấn Độ gây một ảnh hưởng khá lớn trong thế giới Ả rập và qua đó ảnh
hưởng rất sâu đậm đến nền toán học của phương Tây). Ông cũng có viết về vấn đề
bất khoan dung đối với những “người xa lạ”: “…trong tất cả mọi cử chỉ và cách đối
xử, người theo Ấn Độ khác chúng ta đến mức độ họ dùng chúng ta để dọa con cháu
họ bằng cách ăn mặc, cách cư xử và phong tục của chúng ta và đến độ họ đã tuyên
bố chúng ta xuất phát từ giống ma qủy, tất cả những hành động của chúng ta đều
đi ngược lại những gì tốt đẹp và đứng đắn. Để cho công bằng, chúng ta phải thú
nhận rằng sự khinh miệt những người ngoại quốc không chỉ xảy ra trong chúng ta
hay người Ấn Độ mà còn phổ biến trong mọi nước khi đối xử với nhau”.
Mục đích của sự thảo luận này bây giờ
là để chứng tỏ có sự hiện diện của một ý thức được lý thuyết hóa về sự khoan
dung và quyền tự do cùng vai trò lớn lao và trọng yếu của ý niệm này trong
phong tục tập quán Á Đông. Chúng ta có thể xem xét thêm những thí dụ khác của
hiện tượng này qua những tài liệu trong thời đầu của văn hóa Ả Rập, Trung Quốc,
Ấn Độ và những văn hóa khác. Một lần nữa, sự đấu tranh cho nền dân chủ và tự do
chính trị theo nghĩa hiện đại không thể tìm thấy trong truyền thống của thời đại
tiền Khai sáng ở bất cứ nơi nào trên thế giới, phương Tây hay Đông phương. Thay
vào đó, điểm mà chúng ta phải điều tra là nơi những phần tử, những thành phần cấu
tạo, đã kết hợp lý thuyết này. Tôi thường nhấn mạnh là yếu tố này hiện diện
trong những phần tử nằm trong xã hội không phương Tây cũng như xã hội phương
Tây. Thật khó mà hiểu được quan điểm cho rằng những ý tưởng cơ bản của tự do và
nhân quyền trong một xã hội bao dung là “ý tưởng của phương Tây” và xa lạ với Á
Đông, dù có rất nhiều nhà độc tài tại Á Đông và những kẻ “sô-vanh” phương Tây,
những kẻ cao ngạo về sự văn minh của phương Tây, vẫn rêu rao.
V
Tôi muốn kết luận bằng một đề tài hơi
khác mà lắm lúc có liên hệ đến cuộc tranh luận về bản chất và phạm vi của giá
trị Á Đông. Sự cổ súy cho giá trị Á Đông thường có liên hệ đến nhu cầu chống đối
lại quyền bá chủ phương Tây. Sự liên hệ giữa hai vấn đề này, gia tăng trong nhiều
năm qua, đã ứng dụng sức mạnh chính trị của chủ nghĩa chống thuộc địa để làm điểm
tựa cho sự đàn áp quyền dân sự và chính trị trong thời hậu thuộc địa ở Á Đông.
Sự liện hệ này, dù trên bề mặt khá giả
tạo nhưng được hùng biện một cách có hiệu quả. Như vậy, Lý Quang Diệu đã nhấn mạnh
về bản chất đặc biệt của giá trị Á Đông và đã dùng một trường hợp tổng quát để
chống lại quyền bá chủ phương Tây và bênh vực cho cuộc tranh luận cho chủ nghĩa
đặc thù Á Đông. Sự hùng biện này đã đưa đến việc tuyên bố ngang ngạnh rằng
Singapore “không phải là một “tiểu bang” của Hoa Kỳ”. Thực tế này không thể chối
cãi được và đó cũng là một lý do để vui mừng. Tuy nhiên, câu hỏi được đặt ra là
việc ấy có can hệ gì đến nhân quyền và tự do chính trị ở Singapore, hay ở trên
bất cứ xứ nào trong vùng Châu Á đâu.
Những người mà có quyền chính trị và
những quyền khác liên quan đến cuộc tranh luận này không phải là những người
dân phương Tây mà là dân của những xứ Á Đông. Việc mà quyền tự do cá nhân đã được
bênh vực trong những tác phẩm phương Tây và ngay cả bởi các vị lãnh đạo chính
trị phương Tây không làm tổn hại đến những đòi hỏi về quyền tự do mà người dân ở
Á Đông đã sẵn có. Thật vậy, ta có thể cằn nhằn với lý do chính đáng, rằng các vị
lãnh đạo chính trị của những xứ phương Tây ít chú trọng đến vấn đề tự do trong
các xứ khác trên thế giới. Có rất nhiều bằng chứng cho thấy rằng những chính phủ
phương Tây có xu hướng đặt ưu tiên quyền lợi của những người dân của họ khi
kinh doanh với những xứ Á Đông và vì áp lực của những nhóm kinh doanh đó, họ phải
giữ một sự giao hảo với những chính phủ cầm quyền ở Á Đông. Không phải vì (các
nước phương Tây) sủa nhiều hơn cắn; nhưng (thật ra) cũng có rất ít tiếng sủa.
Cái mà Mao mô tả như “cọp giấy” thì giờ có nhiều điểm ngày càng giống chuột giấy
hơn.
Nhưng dù không phải là trường hợp đó
và nếu những chính phủ phương Tây có cố gắng đẩy mạnh quyền chính trị và dân sự
ở Á Đông thì việc ấy làm sao có thể tác động tiêu cực đến tình trạng của các
quyền căn bản nơi người Á Đông? Trong phạm vi này, ý nghĩa “nhân quyền” phải được
thấu hiểu một cách rõ ràng. Trên một hình thức tổng quát nhất, khái niệm về
nhân quyền được xây dựng trên sự chia sẻ của tình nhân loại. Những quyền căn bản
này không xuất phát từ tư cách công dân của bất cứ một xứ nào hay từ một thành
viên của bất cứ một quốc gia nào. Những quyền này được xem là quyền tự nhiên của
con người. Vì vậy, những quyền này khác với những quyền mà chính quyền tạo ra
được hiến pháp bảo đảm dành riêng cho một dân tộc riêng biệt nào đó (như dân của
nước Mỹ hay của nước Pháp). Quyền không bị tra tấn của một người đã được xác nhận
một cách độc lập với tư cách công dân của người đó và bất luận việc nước này
hay nước nọ muốn làm gì. Lẽ dĩ nhiên, một chính quyền có thể tranh luận là về
phương diện pháp lý người công dân có quyền không bị tra tấn nhưng việc ấy
không đủ lý lẽ để tranh luận cho yếu tố quyền không bị tra tấn do pháp luật quy
định với nhân quyền của một người không bị tra tấn.
Vì khái niệm nhân quyền vượt qua khỏi
phạm vi pháp luật địa phương và tư cách công dân của cá nhân, nên sự ủng hộ cho
nhân quyền có thể đến từ bất cứ ai – dù người ấy có phải là người dân cùng một
xứ với đương sự mà các quyền căn bản đang bị đe dọa hay không. Một người ngoại
quốc không cần xin phép một chính phủ độc tài để tìm cách giúp đỡ một người mà
quyền căn bản bị vi phạm. Thật vậy, kể từ khi nhân quyền được xem là quyền cơ bản
của bất cứ ai là một con người (và không phải như công dân của một xứ nào đặc
biệt), thì mọi người có thể ủng hộ trong khả năng trách nhiệm tương ứng (không
kể là công dân của quốc gia nào).
Tuy nhiên, sự thừa nhận cơ bản này
không gợi ý là tất cả (mọi người) đều phải liên tục can thiệp vào việc bảo vệ
và giúp đỡ những kẻ khác. Làm như vậy có thể vừa không hiệu quả vừa gây rắc rối.
Trong lĩnh vực này cũng như trong mọi lĩnh vực khác, chúng ta phải vận dụng lý
trí thực tiễn chứ không chỉ hành động theo cảm tính. Việc can thiệp vào nội bộ
nước khác khắp nơi thực sự không mang lại kết quả mỹ mãn hay rực rỡ với riêng một
quốc gia nào hay vượt qua biên giới sang nước khác. Ta không cần phải đi lùng
khắp năm châu bốn bể để tìm tự do mà bảo vệ. Vấn đề tôi đặt ra là những bức tường
quốc gia và quốc tịch không ngăn cản người ta không được có những quan tâm hợp
pháp đến quyền của những kẻ khác mà còn là trách nhiệm gánh vác thêm những bổn
phận liên hệ. Việc nghiên cứu về mặt luân lý và chính trị là trọng tâm để xác định
cách thức hành động xuyên qua những biên giới quốc gia và không chỉ trong vòng
giới hạn nội bộ của một nước nào.
Để kết luận, cái gọi là giá trị Á
Đông được mang ra để biện minh cho sự chuyên chế không phải là những giá trị đặc
biệt Á Đông theo bất cứ nghĩa nào. Cũng không dễ gì nhận ra qua những ngôn từ
hùng biện những giá trị này đã được vận dụng thành một nguyên cớ chống lại
phương Tây. Những người mà (nhân) quyền đang bị đàn áp là những người Á Đông
cũng không cần biết phương Tây có mặc cảm tội lỗi nào hay không (khắp thế giới
nơi nào mà chẳng có những điều xấu xa bị giấu diếm); nhân quyền của người dân Á
Đông không thể bị mặc cả vì những lý do đó. Sau cùng, trường hợp của quyền tự
do và quyền chính trị cũng sẽ chuyển hướng theo tầm quan trọng thiết thực và
vai trò cơ năng của nó. Và trường hợp này cũng đáng được chú ý ở Á Đông cũng
như ở các nơi khác.
Có nhiều điều ta có thể học được từ
cuộc nghiên cứu các giá trị Châu Á và châu Âu, nhưng những điều này không tạo
nên nền tảng lý luận cho lý thuyết nhị phân mang tính toàn cầu (hay còn gọi là
“sự xung đột giữa các nền văn minh”). Ý niệm của chúng ta về các quyền cá nhân
và chính trị cũng chỉ mới vừa thành hình trong thời gian gần đây mà thôi, do đó
khó lòng nói rằng những ý niệm này là niềm tin “truyền thống” của văn hóa
phương Tây. Trước khi có những niềm tin này đã có nhiều tiền lệ quan trọng và
những tiền lệ này có đầy dẫy trong văn hóa Á Đông cũng như trong văn hóa phương
Tây.
Việc thừa nhận những khác biệt của những
văn hóa khác nhau thật vô cùng quan trọng trong thế giới hiện đại của chúng ta,
vì chúng ta thường xuyên bị oanh tạc tới tấp bởi những từ ngữ được giản lược và
tổng quát hóa như “nền văn minh phương Tây”, “giá trị Á Đông”, “văn hóa Châu
Phi”v.v… Những bài luận vô căn cứ về lịch sử và nền văn minh không những nông cạn
về chiều sâu tri thức mà chúng còn làm tăng sự chia rẽ trong thế giới chúng ta
đang sống. Những luận thuyết của các nhà chuyên chế về giá trị Á Đông mà đã được
cổ súy ở nhiều nơi không tồn tại được dưới sự nghiên cứu kỹ lưỡng. Và lý thuyết
nhị phân vĩ đại giữa giá trị Á Đông và giá trị châu Âu mang đến cho chúng ta rất
ít sự hiểu biết, mà gây thêm nhiều lầm lẫn cho quy tắc căn bản của quyền tự do
và dân chủ.
GHI CHÚ:
[1] Thomas Paine sinh tại Anh năm
1737, di cư sang Mỹ năm 1774. Paine làm phụ tá chủ bút cho tờ Tạp chí
Pennsylvania. Tiểu luận “Common Sense” được xuất bản vào tháng Giêng năm 1776
và bán được tới 120.000 bản chỉ trong vòng ba tháng. Điều đáng lưu ý là tiểu luận
này ra đời sáu tháng trước khi Mỹ tuyên bố độc lập vào ngày 4 tháng 7 năm 1776.
[2] “Chủ nghĩa công lợi dựa trên kết
quả”(consequentialism) thoát thai từ chủ nghĩa công lợi, chủ trương đem lại cái
tốt nhất cho số đông nhất. Chủ nghĩa công lợi dựa trên kết quả cho rằng chỉ có
kết quả là đáng kể; nếu kết quả ấy tốt thì hành động tạo ra kết quả ấy được coi
là có giá trị đạo đức tốt chứ không tùy thuộc vào bản chất của hành động đó hay
hoàn cảnh khi hành động được thi hành. Xem thêm tại: Stanford Encyclopedia of
Philosophy
Nguồn:https://www.danluan.org/tin-tuc/20130306/amartya-sen-nhan-quyen-va-cac-gia-tri-a-dong
