Bùi Văn Nam Sơn
“Il faut une
science politique
nouvelle à un
monde tout nouveau”
(Cần có một khoa
học chính trị mới mẻ
cho một thế giới
hoàn toàn mới)
1. Tác
giả của bộ sách đồ sộ “Về Nền dân trị ở Mỹ” (1835/40) - được Phạm
Toàn dày công dịch sang tiếng Việt - là một khuôn mặt lạ thường. Ở Mỹ, từ lâu,
ông đã trở thành một huyền thoại, một thần tượng, vì được xem là đã hiểu nước Mỹ
hơn cả người Mỹ, và tác phẩm này của ông – bên cạnh bản Tuyên Ngôn độc lập và
Hiến Pháp Hoa Kỳ – được tôn thờ gần như là một thứ “tôn giáo chính trị”. Vào đầu
thế kỷ XXI, vẫn còn có rất nhiều trí thức Mỹ tự nhận là môn đồ của ông: “We are
all Tocquevillians now”![2].
Ở Châu Âu, tuy tên tuổi và tác phẩm của ông ít phổ biến hơn so với ở Mỹ, ông vẫn
thường được khen là “Montesquieu của thế kỷ XIX”, và trong mọi cuộc thảo luận về
chính trị học hiện đại, ông vẫn được xem trọng bên cạnh các tên tuổi lớn của thế
kỷ XIX và đầu thế kỷ XX: John Stuart Mill, Karl Marx, Auguste Comte, Max Weber…
Người ta không chỉ kinh ngạc về tài “tiên tri” địa-chính trị của ông: một trăm
năm trước khi bắt đầu cuộc chiến tranh lạnh, ông đã tiên đoán sự đối đầu “phân
cực” giữa hai siêu cường Nga-Mỹ[3].
Nhiều người còn nhìn ông như một hiện tượng khá nghịch lý: một nhà quý tộc lại
đi tán thành dân chủ; một người Pháp lại quan tâm và khen ngợi người Mỹ; một
trí thức tự do, không có tín ngưỡng lại nhấn mạnh sự cần thiết của tôn giáo…
Nhưng, đó chỉ mới là cảm tưởng ban đầu. Đi sâu tìm hiểu, ta càng ngạc nhiên về
tầm nhìn xa của ông. Có thể nói, với Tocqueville, việc nghiên cứu và trầm tư về
nền dân trị đã thực sự bước vào một giai đoạn mới. Trong bối cảnh rối ren và
hoang mang của Châu Âu đương thời, ông đề ra một luận điểm dũng cảm: “Les jeux
sont faits” (Ván bài đã ngã ngũ), thắng lợi của nền dân trị là không có gì có
thể ngăn cản được và sớm muộn sẽ là chung quyết và bất khả vãn hồi. Vấn đề còn
lại là phải tìm hiểu, phân tích, suy tưởng và dự báo về mọi khía cạnh tích cực
lẫn tiêu cực của nó. Nhận thức ấy là kết quả thu hoạch được sau chuyến “du khảo”
của ông ở Mỹ, được ông tổng kết trong tác phẩm đầu tay này, một tác phẩm đã
nâng ông lên hàng ngũ các nhà kinh điển của khoa chính trị học.
2. Sau
một thời gian hầu như bị lãng quên ở nửa đầu thế kỷ XX, tư tưởng của
Tocqueville chứng kiến sự hồi sinh từ sau Thế chiến II, nhất là ở Mỹ, rồi ở
Pháp, Đức và nhiều quốc gia khác. Đặc biệt, với biến động lớn ở thập niên cuối
thế kỷ XX, sự “lạc quan” dễ dãi của không ít người về “sự kết thúc của lịch sử”
(Francis Fukuyama) trước làn sóng dân chủ hóa, xây dựng nhà nước pháp quyền và
cơ chế kinh tế thị trường đã dần dần nhường chỗ cho sự tỉnh táo và thận trọng.
Các thách thức và khủng hoảng đa dạng hiện nay trên thế giới đang làm dịu lại những
kỳ vọng quá cao đối với nền dân trị; và mặc dù không có lựa chọn nào khác, mọi
người đều thấy không có lý do gì cho một sự bồng bột và tự mãn. Câu nói nổi tiếng
của cựu thủ tướng Anh Churchill rằng nền dân trị là “hình thức nhà nước tồi nhất…
nếu không kể mọi hình thức khác!” đã được Tocqueville dự báo từ hơn một trăm rưởi
năm trước!
Chàng
công tử quý tộc Tocqueville đã phát hiện ra rằng: nền dân trị là hình thức xã hội
(état social) duy nhất khả hữu của thời hiện đại. Nếu các nhà tư tưởng thế kỷ
XVIII còn xem nền dân trị là một hình thức cai trị bên cạnh các
hình thức khác hoặc như một hoài niệm về nền dân trị cổ đại, thì Tocqueville hiểu
nền dân trị trước hết là một hiện tượng xã hội phổ biến. Đặc điểm khu biệt của
xã hội dân chủ là sự bình đẳng của những điều kiện (égalité des
conditions). Ông hiểu đó là một tiến trình bảo đảm cương vị công dân và sự
bình đẳng về cơ hội cho mọi người. Một cách lôgíc, chủ quyền của nhân dân và sự
bình đẳng về các quyền chính trị là thuộc về “loại hình lý tưởng” của một “état
politique” (thể chế chính trị) dân chủ. Từ cách tiếp cận ấy, nhất là với
sự phân biệt giữa lĩnh vực xã hội và lĩnh vực chính trị (état social/état
politique), Tocqueville có căn cứ để nhận diện và xác định thuộc tính “dân chủ”
cho cộng đồng nào đảm bảo được quyền tham gia công khai, không hạn chế của mọi
công dân vào các vị trí kinh tế xã hội và chính trị. Như thế, dân trị là “khái
niệm giới hạn” để phân biệt với các hình thức cai trị khác trong lịch sử.
Tocqueville
thuộc về những người không tin rằng bản thân nền dân trị có thể giải quyết được
hết mọi vấn đề. Ở đây, theo lối nói quen thuộc hiện nay, ông thấy cả mặt sáng lẫn
mặt tối, thấy thách thức, nguy cơ lẫn cơ hội. Theo ông, nền dân trị hứa hẹn được
những gì cho tương lai là tùy thuộc vào yếu tố quyết định: tinh thần
trách nhiệm của những người công dân đối với cộng đồng. Từ đó, ông đặt ra hàng
loạt vấn đề đang còn nóng bỏng tính thời sự:
- nên
mạnh dạn thực hiện nền dân trị đến đâu?
- làm
sao hợp nhất sự tham gia của toàn dân với thể chế chính trị đại diện?
- xã
hội hiện đại đứng trước nguy cơ nào khi sự thờ ơ, tính phi chính trị và xu hướng
quay trở về với cuộc sống riêng tư (ông gọi là “chủ nghĩa cá nhân”) ngày càng
gia tăng trong nhân dân?
- làm
sao cân đối được mối quan hệ giữa nhà nước và kinh tế, giữa cá nhân và xã hội;
hay nói cách khác, giữa tự do và bình đẳng?
Các
câu hỏi đầy thách thức ấy đang là mối bận tâm hàng đầu của nhiều nhà lý luận
chính trị hiện nay trên thế giới, chẳng hạn nơi John Rawls, Norberto Bobbio và
Jürgen Habermas…
Tocqueville
còn là kẻ “đồng hành” với chúng ta ngày nay khi ông sớm nhận ra điểm cốt tử của
nền dân trị. Ông phơi bày tính bất định vốn là đặc thù của lý
tưởng dân chủ. Nền dân trị không thể “tự xác tín” về chính mình, đó là điểm yếu
lớn nhất của nó. Tách rời khỏi mọi trật tự “siêu việt” (chẳng hạn: “mệnh trời”
v.v…) theo quan niệm truyền thống, nó thiếu những chuẩn mực, những thước đo để
phân biệt đúng sai, tốt xấu. Định đề về chủ quyền của nhân dân và nguyên tắc về
đa số không đủ để mang lại thẩm quyền về luân lý, đạo đức. Vì thế, theo ông, nền
dân trị buộc phải dựa vào những giới hạn và những quy tắc từ bên ngoài đưa vào.
Tất nhiên, Tocqueville chưa hình dung như chúng ta ngày nay rằng tính bất định,
sự bất đồng thuận, những mâu thuẫn là “thân phận” tự nhiên của một xã hội dân
chủ. Nhưng, chính từ cách nhìn ấy của ông mà nhiều nhà tư tưởng ngày nay – như
Claude Lefort[4] –
xem sự bất lực của nền dân trị hiện đại trong việc “tự khẳng định” chính mình
là một trong các nguyên nhân chủ yếu có thể khiến nền dân trị bị trượt dài vào
nền độc tài. Người lãnh đạo độc tài và mị dân, các hệ tư tưởng toàn trị và toàn
thống dễ dàng tự cho mình có sứ mệnh và thẩm quyền mang lại “lối thoát” cho nền
dân trị với cái giá mà nhân dân phải trả trong “thời đại của những cực đoan” ở
thế kỷ XX (Eric Hobsbawm) vượt khỏi cả sức tưởng tượng của Tocqueville!
Ông
cũng là một tác giả đặc biệt đáng tham khảo – nhất là với các quốc gia đang
trong tiến trình chuyển đổi như các nước Đông Âu, các nước thuộc thế giới thứ
ba – khi ông xét tiến trìnhchuyển đổi sang nền dân trị từ cả hai
chiều. Trong tác phẩm của ông, ta thấy sự quyện chặt giữa quá khứ, hiện tại và
tương lai như một dòng liên tục, và theo ông, nhận thức đầy đủ về điều ấy là tiền
đề cho sự chuyển đổi thành công. Không một xã hội nào có thể ra đời từ khoảng
không, cắt rời với nguồn cội. Với riêng ông, nền dân trị ở phương Tây, dù muốn
hay không, cũng phải kế thừa – và phải biết kế thừa một cách thông minh – di sản
của các xã hội trước đó, thể hiện trong các đề nghị của ông mà ta sẽ đề cập đến
sau. Chính ở đây cần phải học tập lịch sử để tránh và không lặp lại những sai lầm
của quá khứ.
Từ
kinh nghiệm lịch sử của riêng mình, Tocqueville biết rằng sự thành công của tiến
trình chuyển đổi chỉ mới là bước đi đầu tiên. Xã hội hiện đại ẩn chứa trong
lòng nó một tính nước đôi: có thể phát triển lành mạnh, tốt đẹp mà cũng có thể
rơi trở lại vào chế độ chuyên chế. Ông không nhìn nguy cơ này chủ yếu ở mặt đời
sống vật chất – cơ chế dân chủ dù sao cũng đảm bảo tối thiểu cho sự thịnh vượng
và ổn định –, trái lại, ông có cái nhìn khá lo âu, thậm chí bi quan về bản thân
sản phẩm của thời đại: “homo democraticus”/“homme démocratique”: “con
người dân chủ”. Con người ấy dễ dàng trở thành nô lệ cho sự phồn vinh và sẵn
sàng hy sinh các lý tưởng tự do của mình cũng như nhường hết mọi công việc công
cộng cho sự quản lý của nhà nước miễn là sự phồn vinh ấy được đảm bảo. Điều ông
lo ngại cho tương lai không phải là cơ chế áp bức thô bạo và trắng trợn mà là
nguy cơ tiềm tàng của việc tự nô lệ hóa, của “chế độ chuyên chế mềm”. Yêu sách
hưởng thụ vật chất vô độ đi liền với sự bất lực của hành động chính trị nơi người
công dân tất yếu dẫn đến một sự “quá tải” của nhà nước mà sau này được Niklas
Luhman xem là đặc điểm bản chất của nền dân trị. Do đó, đóng góp lớn của “khoa
học chính trị mới mẻ” của Tocqueville là không chỉ nghiên cứu nền dân trị như
là định chế mà còn cả như làlối sống đặc thù. Vấn đề
không chỉ ở thể thức bầu cử và việc lập hiến, lập pháp mà còn ở tư tưởng, tình
cảm, tập quán và thói quen của “homme démocratique”, nói gọn, ở “lối sống dân
chủ”. Ngày nay, các ý kiến và quan niệm của ông có thể thu gọn vào khái niệm: xã
hội dân sự. Theo ông, những quyền tham gia của người dân mà mọi hiến pháp
dân chủ đều cam kết chỉ có thể trở thành hiện thực trong một nền “văn hóa chính
trị” sống động. Nền dân trị hiện đại không thể vận hành tốt mà không có những
“đức tính của người công dân”. Những “đức tính” này không được hình thành một
cách trừu tượng mà đòi hỏi thực tiễn cụ thể. Dù các định chế quan trọng đến mức
nào đi nữa, thì chính các tập tục mới có thể củng cố và nuôi
dưỡng lâu dài nền dân trị. Ở nước Mỹ, ông nhận ra một cộng đồng trong đó từ cấp
địa phương cho đến cấp liên bang luôn có thói quen giải quyết các công việc của
mình một cách tự chủ trước khi cần đến vai trò phụ trợ của nhà nước. Tuy ông biết
rằng không thể bê nguyên xi mô hình “civic involvement” (sự dấn thân dân sự) từ
một nền dân trị phát triển một cách “tự nhiên” do đặc thù của nước Mỹ vào xã hội
hiện đại đầy xung đột ở Châu Âu và vào nước Pháp của ông, nhưng nhiều phát hiện
và gợi ý của ông vẫn còn giữ nguyên giá trị cho nhiều nước khác tham khảo. Trước
khi tìm hiểu sâu hơn về các kinh nghiệm “đi một ngày đàng học một sàng khôn” của
ông được kết tinh trong tác phẩm, ta thử làm quen với tác giả của nó, một mẫu
điển hình của người trí thức trung thực, luôn băn khoăn, thao thức trên con đường
gian khổ đi tìm một quê hương tinh thần giữa hai thế giới.
3. A.
d. Tocqueville sinh năm 1805, vào thời gian Napoléon đang ở trên đỉnh cao quyền
lực. Xuất thân từ một gia đình quý tộc vùng Normandie, ông trải nghiệm hết những
bi kịch và sự bế tắc của nó. Cha mẹ ông suýt chết trước cơn bão táp cách mạng;
ông nội ông bị lên đoạn đầu đài vào năm 1794. Do chịu ảnh hưởng bảo thủ của gia
đình, cậu bé Tocqueville đã biết ủng hộ Hiến pháp năm 1814 vì hy vọng vào một sự
điều hòa giữa tiến bộ và trật tự, giữa di sản cách mạng và nền cựu quân chủ.
Nhưng, khi thấy các nguyên tắc ấy chỉ nằm trên giấy, ông thất vọng và từ đó, sớm
xa rời giới lập pháp.
Trong
đời sống riêng, ông cũng bị giằng co trước ảnh hưởng của gia đình. Chức vụ trợ
lý thẩm phán vào năm 1827 sau khi tốt nghiệp trường luật không làm ông hài
lòng, trong khi tham vọng chính trị của ông khó bề thực hiện: theo luật mới,
ông phải chờ đến 18 năm sau mới có hy vọng tham gia hoạt động chính trị. Ông
cũng đành phải chia tay với mối tình đầu vì người bạn gái xuất thân từ giới
bình dân, không “môn đăng hộ đối” và đã phải giữ kín mối quan hệ với người tình
thứ hai.
Nền
quân chủ lập hiến năm 1830 do giới tư sản lãnh đạo cũng không hứa hẹn mang lại
điều gì tốt đẹp cho một người xuất thân quý tộc như ông. Lối thoát ra khỏi tình
cảnh bế tắc ấy là khi ông – cùng với người bạn là Gustave de Beaumont – được Bộ
Tư pháp giao nhiệm vụ nghiên cứu hệ thống thi hành án ở Mỹ. Đối với cả hai, lý
do chính thức của chuyến đi sang Mỹ chỉ là cái cớ để có dịp tìm hiểu toàn diện
hệ thống chính trị và xã hội ở đó. Ngay từ 1825, ông đã quan tâm đến nền dân trị
non trẻ ở Mỹ. Trong các năm 1828/30, ông đã hăng say tham dự các khóa giảng về
lịch sử hiện đại của François Guizot tại đại học Sorbonne. Trước khi lên đường,
ông đã tin chắc vào sự thắng lợi không thể tránh khỏi của nền dân trị, tức của
sự bình đẳng, ngay cả ở Châu Âu. Chuyến đi Mỹ chỉ giúp ông có thêm căn cứ thực
tế để chứng minh linh cảm chính trị và trực giác lý thuyết rằng: tương lai của
cựu lục địa sẽ là những gì đang diễn ra ở bên kia bờ đại dương!
Ông
tập hợp những quan sát ấy trong tập I của bộ sách Về nền dân trị ở Mỹ,
công bố năm 1835; tập I thành công vang dội và mang lại uy tín lẫn vinh dự cho
ông từ giới học thuật chuyên nghiệp. Năm 1838, ông được kết nạp vào “Viện hàn
lâm các khoa học nhân văn và chính trị” (Académie des Sciences Morales et
Politiques); năm 1841, được bầu vào Viện Hàn lâm Pháp trứ danh (Académie
française). Với uy tín đang lên, ông mạnh dạn kết hôn với người bạn tình lâu
năm, bất chấp sự phản đối của gia đình để thực hiện một cuộc “cách mạng dân chủ”
nho nhỏ trong đời sống riêng tư!
Năm
1840, ông công bố tập II của bộ sách. Tập II được viết trừu tượng hơn, không
bàn nhiều về xã hội Mỹ nữa mà về “loại hình lý tưởng” của một nền dân trị nói
chung. Trước không khí đầy khủng hoảng của quê nhà, giọng điệu của tập II trở
nên bi quan hơn, mặc dù nơi đó ông gói ghém nhiều suy tưởng tâm huyết nhất của
mình. Tập II không hợp “khẩu vị” quen thuộc của người đọc Mỹ, và cũng khó nuốt
đối với người đọc Pháp; sách bán không chạy và ông bắt đầu thấy khó khăn khi cầm
bút.
Việc
ông quay trở lại với tham vọng chính trị không hẳn vì lý do đó, bởi ông đã theo
đuổi nó từ thời trẻ và ngay trước khi in tập II, ông đã được cử tri vùng
Valogue quê hương cử vào viện dân biểu. Thành công lớn hơn là ở thời Đệ nhị Cộng
hòa khi ông được bầu vào Quốc hội và tham gia tích cực vào việc soạn thảo Hiến
pháp 1848. Năm sau, ông được cử làm Bộ trưởng ngoại giao của nội các
Odilon-Barrot. Nhưng, nội các ấy chỉ đứng vững được vài tháng. Sau cuộc đảo
chính của Louis Napoléon vào tháng 12.1851, ông rút lui hẳn khỏi chính trị và
cương quyết không ủng hộ hay hợp tác với Đệ nhị đế chế. Trong Hồi Ký (công
bố năm 1893 sau khi mọi nhân vật có liên quan đã qua đời), ông kể rõ về những
suy nghĩ của mình trong những năm tháng căng thẳng ấy.
Tocqueville
lại quay trở về với công việc lý thuyết. Năm 1852, ông bắt tay vào công trình lớn
thứ hai: Chế độ cũ và cách mạng/L’Ancien Régime et la révolution (công
bố năm 1856). Trong tác phẩm này, ông dùng mô hình lịch sử để phân tích hiện tại.
Ông cố chứng minh rằng cách mạng không phải là một sự cắt đứt với quá khứ, trái
lại, chỉ hoàn tất sự phát triển đã có sẵn trong lòng “chế độ cũ”, gây nên cuộc
tranh luận lớn về vai trò của bản thân cuộc Cách mạng Pháp 1789. Ông định triển
khai công việc nghiên cứu này xa hơn nữa, nhưng cái chết đột ngột vào ngày
16.04.1859 đã không cho phép ông hoàn tất dự định.
4. Người
đọc không khỏi đặt câu hỏi: liệu một trí thức quý tộc gắn bó với chế độ quân chủ
có thể có một đánh giá khách quan về nền dân trị? Bản thân ông không che dấu vấn
đề này, trái lại, còn cho rằng chính vì nguồn gốc xuất thân mà
ông càng phải khách quan hơn. Trong thư gửi cho người bạn và đồng thời là người
dịch tác phẩm của ông sang tiếng Anh là Henry Reeve, ông tâm sự: “Người ta thường
trách tôi có thành kiến quý tộc hoặc dân chủ. Tôi ắt sẽ là như thế nếu tôi được
sinh ra ở một thời đại khác hay trong một nước khác. Tuy nhiên, chính xuất thân
ngẫu nhiên của tôi khiến tôi dễ dàng tránh được cả hai. Tôi sinh ra vào lúc kết
thúc một cuộc cách mạng lâu dài, khi trật tự cũ đã đổ vỡ, còn trật tự mới chưa
bền vững. Nền quý tộc trị đã chết khi tôi chào đời, còn nền dân trị chưa tồn tại.
Bản năng của tôi không thể buộc tôi gắn với ảo tưởng nào trong cả hai cả”[5].
Tuy nhiên, ông thú nhận sự giằng xé nội tâm: khối óc chấp nhận nền dân trị
nhưng trái tim còn lưu luyến với quá khứ vàng son đã suy tàn. Dưới nhan đề Mon
instinct, mes opinions/Lòng tôi và ý kiến của tôi, ông nói thẳng: “Về trí
óc, tôi đánh giá cao các định chế dân chủ, nhưng từ con tim, tôi là một nhà quý
tộc, có nghĩa là: tôi khinh rẻ và sợ hãi quần chúng. Tôi yêu tự do, luật pháp,
nhưng không thích dân chủ. Đó là đáy lòng tôi”[6].
Vì
thế, Tocqueville phân tích lạnh lùng và phê phán thẳng tay nền dân trị mới mẻ
tưởng như một tác giả “phản động”. Ông biết rằng tác phẩm của ông có thể bị hiểu
theo hướng đó. Vì thế, trong Lời nói đầu của tập II, ông bàn về “những lời thường
quá cứng rắn” của ông khi mô tả hệ thống dân chủ. Khác với một kẻ địch thù khôn
khéo giữ im lặng, hoặc một chiến sĩ cuồng nhiệt xiển dương nền dân trị thường
chỉ thấy mặt tích cực, ông – với tư cách là người bạn chân chính – không muốn
che dấu sự thật đối với nền dân trị (tập II, tr. 6).
Không
nhận thức rõ ưu khuyết của nền dân trị thì không thể bảo vệ ưu điểm và khắc phục
khuyết điểm của nó. Thế đứng của ông rất rõ ràng: là một trí thức quý tộc, ông
chấp nhận nền dân trị như một thực tế lịch sử và tìm cách tạo ra những gì tốt đẹp
nhất từ nó. Thế đứng ấy cho phép ông tiếp cận vấn đề từ cả hai hướng: một mặt,
ông khắc phục được cách nhìn cố hữu của các bậc cha đẻ tinh thần cho nền dân trị
ở Mỹ như J. Locke và C. Montesquieu quen xem nước Mỹ là kẻ đến sau và chỉ có thể
lặp lại lịch sử văn minh của Châu Âu. Theo ông, những người di dân từ cựu lục địa
thực ra đã tìm được ở Châu Mỹ những điều kiện cho phép họ là những người đầu
tiên hiện thực hóa các ý tưởng chính trị-xã hội của thời Khai sáng vốn bị các
thế hệ cha ông họ kìm hãm. Người di dân trên mảnh đất mới thực hiện những gì
“các trí thức Châu Âu đã phác họa; họ thực hiện trên thực tế những gì chúng ta
mới mơ tưởng mà thôi” (“Chế độ cũ và cách mạng”, tr. 149). Nền dân trị “tự
nhiên” ở Mỹ, qua đó, không còn là bản sao mà trở thành kiểu mẫu và kinh nghiệm
cho Châu Âu học hỏi. Mặt khác, từ chỗ có thể so sánh, cân nhắc “hơn thiệt, được
mất” với trật tự cũ của Châu Âu quý tộc, Tocqueville sớm nhận ra những nguy cơ
tiềm tàng của mô hình xã hội mới. Để khắc phục chúng, nền dân trị, theo ông, cần
học tập quá khứ, không phải để phục hồi nó một cách vô vọng mà để tìm sự cân đối
mới cho các chức năng xã hội và chính trị. Hai cách tiếp cận ấy sẽ là tinh thần
chủ đạo cho hai tập của bộ sách.
5. Vậy
phải chăng có “hai” nền dân trị hoàn toàn khác nhau được trình bày trong hai tập
của bộ sách?[7] Thật
ra, như đã nói qua, Tocqueville dành hai tập sách để phân biệt việc tìm hiểu
tình hình cụ thể ở Mỹ với việc trầm tư về nền dân trị như một “loại hình lý tưởng"
(Idealtypus) của đối tượng nghiên cứu. Khuôn khổ bài viết chỉ cho phép giới thiệu
sơ qua nội dung chủ yếu của hai tập sách.
Thời
gian “du khảo” của Tocqueville ở Mỹ kéo dài 9 tháng (từ 11.05.1831-20.02.1832).
Cùng với Beaumont, ông dừng lâu ở New York trước khi đi lên phía
bắc tới biên giới Canada. Sau đó ông đi về bờ biển phía đông đến Boston, Philadelphia và Baltimore.
Rồi cả hai xuôi vềPittsburgh, qua Ohio đến tận Cincinnati, Louisville, Memphis.
Đáp tàu thủy trên sôngMississippi đến New Orleans. Từ đó hai ông quay
về, đi ngang qua Washington (có gặp tổng thống Jackson) và trở lại New
York. Hai ông không chỉ thực hiện sứ mệnh chính thức là tham quan nhiều trại
giam mà còn lưu tâm quan sát và tập hợp tư liệu về xã hội Mỹ. Ý định từ đầu là
tìm hiểu chi tiết và khoa học về société américaine (xã hội Mỹ) “mà
ai cũng nói nhưng chẳng ai biết” (Toàn tập, bản Beaumont, V, tr.
414). Cả hai định viết chung, nhưng rồi Beaumont tập trung vào vấn đề
chế độ nô lệ (tiểu thuyết: Marie ou l’esclavage aux Etats-Unies/Marie
hay tình trạng nô lệ ở Mỹ). Về lại Âu Châu, Tocqueville tham khảo thêm nhiều
tư liệu, hầu như là “một chuyến du hành thứ hai về tinh thần”[8] trước
khi công bố tập I.
Mục
đích của tập I (1835) là “cho thấy điều gì đã tạo nên một nước dân chủ trong thời
đại ngày nay của chúng ta”, được minh họa bằng “bức tranh chính xác” về “thái độ
tinh thần của con người” (Toàn tập, V, tr. 427) nhằm biện minh cho nền
dân trị trước công luận đang phân hóa ở Châu Âu để biết “ta nên hy vọng hoặc
nên lo ngại điều gì nơi nền dân trị” (tập I, tr. 26). Trong thư gửi cho J. S.
Mill, 6.1835[9],
Tocqueville không che dấu tham vọng làm “nhà dân chủ đích thực để mang lại cho
nhân dân sự trưởng thành chính trị cần thiết hầu tự cai trị chính mình”. “Sứ mệnh
giáo dục về nền dân trị” (“mission to educate democracy”) của Tocqueville dựa
trên sự xác tín rằng: “cũng như người Mỹ, người Âu Châu sớm muộn cũng sẽ đạt tới
sự bình đẳng hầu như hoàn toàn” (tập I, 25). Trong khi các người đồng thời của
ông hướng tầm mắt sang nước Anh để tìm giải pháp cho bước quá độ tiến lên xã hội
hiện đại của nước Pháp, thì vị bá tước vùng Normandie lại nhìn sang bên kia bờ
Đại Tây dương. Ông nhìn thấy gì?
Trước
khi đi vào trình bày các định chế và tập tục ở Mỹ được ông tận mắt chứng kiến,
ông dành hai chương đầu tiên để nhấn mạnh đến “hình thái bên ngoài” và “tình
hình xuất phát” đặc thù của nước Mỹ. Luận điểm cơ bản của ông: những người dân
di cư Âu Châu đã tìm được một lục địa mới còn “hoang vu” và “hầu như một chiếc
nôi còn trống rỗng cho một nước lớn”. Nhớ đến học thuyết về tư hữu của Locke,
ông cho thấy người da đỏ bản địa chỉ mới “cư trú” chứ chưa “chiếm hữu” vì chưa
biết “khai phá” nó. Nói cách khác, những người di dân văn minh từ cựu thế giới
bắt gặp một tình hình hy hữu cho phép họ “xây dựng xã hội trên các cơ sở hoàn
toàn mới”. Tình hình xuất phát này còn thuận lợi hơn cho việc phát triển một nền
dân trị “tự nhiên” nhờ yếu tố tín ngưỡng Thanh giáo nhấn mạnh đến trách nhiệm
riêng của chủ thể lẫn tinh thần “khế ước xã hội” thừa hưởng ở quê nhà. Đi vào
chi tiết, Tocqueville phân tích sâu các yếu tố chủ yếu sau đây của nền dân trị
Mỹ:
a) Trật
tự xã hội của nước Mỹ mang “tính dân chủ cao độ”:
- Các
dị biệt giữa miền bắc “tư sản” và miền nam “quý tộc” được thủ tiêu nhờ luật thừa
kế hiện đại. Do việc xóa bỏ chế độ trưởng nam nên đất đai được chia nhỏ, ngăn
ngừa vĩnh viễn sự phục hồi của chế độ quý tộc về ruộng đất.
-
Thương nghiệp và tài chính phát triển mang lại sự thịnh vượng với “vòng chu
chuyển tài sản có tốc độ nhanh không thể tưởng tượng được”.
- Trình
độ văn minh của người di cư gốc Châu Âu dễ dàng tạo nên sự bình đẳng về tinh thần.
Sự bình đẳng về tài sản và tinh thần dẫn đến sự bình đẳng về chính trị. Tóm lại,
hoàn cảnh, nguồn gốc, trình độ văn hóa và nhất là tập tục đã giúp cho việc thiết
lập nền dân trị mà không cần diễn ra tiến trình cách mạng bạo lực như ở Châu
Âu. Do đó, cách mạng 1776 thực chất là để giải phóng khỏi “ách áp bức của mẫu
quốc” hơn là của xã hội phong kiến. Giới địa chủ ở miền Nam và giới
tư sản ở miền Bắc cùng sát cánh đấu tranh cho sự độc lập chính trị. Nguyên tắc
của nền dân trị là sự bình đẳng của những điều kiện được thực
hiện một cách hòa bình, tự nhiên, không dẫn đến các xung đột nội bộ.
b) Chủ
quyền của nhân dân
- là
“tín điều” xuất phát cho “mọi nghiên cứu về luật pháp chính trị của nuớc Mỹ”.
Quyền lực không được dẫn xuất từ một nguồn gốc nào nằm bên ngoài xã hội cả; nền
dân trị ấy thoát khỏi mọi “khái niệm giả” vốn được các hệ thống phản dân chủ
khác ngụy trang. “Nhân dân làm chủ thế giới chính trị cũng giống như Thượng đế
làm chủ vũ trụ. Nhân dân là nguồn gốc và mục tiêu của mọi thứ; mọi thứ xuất
phát từ nhân dân và trở về lại với nhân dân”.
- Tocqueville
đặc biệt tán thưởng sự pha trộn khéo léo giữa dân chủ trực tiếp và dân chủ đại
diện. Trong khi ở Pháp còn tranh cãi gay gắt nên chọn sự tự do chính trị kiểu cổ
đại hoặc sự tự do riêng tư kiểu hiện đại, thì ở Mỹ, người ta đã hợp nhất một
cách tài tình: “Khi thì nghị hội làm luật giống như ở Athènes, khi thì các dân
biểu được bầu tiến hành việc này dưới sự giám sát gần như trực tiếp của nhân
dân”. Sự mô tả của Tocqueville về chủ quyền của nhân dân đã dự đoán trước thông
điệp Gettysburg nổi tiếng của Abraham Lincohn, xem nền dân trị là
“chính quyền của dân, do dân và vì dân”.
c) Theo
dòng lịch sử, Tocqueville trình bày hệ thống chính trị của nước
Mỹ như là sự ra đời của các định chế dân chủ từ dưới lên trên. Thoạt đầu là các
đơn vị nhỏ ở địa phương (Townships) tự quản, phát triển dần thành các quận
(Counties), thành các tiểu bang và sau cùng thành liên bang. Ưu điểm của nó là
sự tập trung quyền lực quốc gia đi liền với sự phi tập trung về quản lý. Ở cơ sở,
nhân dân thực thi quyền lực trực tiếp, không cho phép sự đại diện, làm cho “quyền
lực hầu như được phân tán nhỏ để càng có nhiều người tham gia vào công việc
chung càng tốt”. Ngược lại, ở tiểu bang và liên bang thì áp dụng nguyên tắc đại
diện, đảm bảo sức mạnh và chủ quyền ra bên ngoài. Dựa theo một ý tưởng của
Montesquieu, Tocqueville xem chế độ liên bang của Hoa Kỳ là sự kết hợp thành
công giữa an ninh đối ngoại và tự do đối nội: “liên bang tự do và hạnh phúc như
một nước nhỏ, đồng thời vẻ vang và hùng mạnh như một nước lớn”. Tuy nhiên, nếu
tổ chức hàng dọc của sự phân quyền khá thành công thì theo ông, cơ chế kiểm
soát hàng ngang của Hiến pháp Hoa Kỳ chưa đủ hiệu nghiệm. Nhìn chung, khi bàn về
hệ thống chính trị (état politique) ở Mỹ, Tocqueville không xem nó là cái gì bất
biến, bởi “bên trên mọi định chế và bên ngoài mọi hình thức còn có một chủ quyền
tối cao của nhân dân có thể xóa bỏ hay thay đổi nó dễ dàng”.
d)
Chủ quyền của nhân dân kết tinh cụ thể bằng nhiều hiện tượng:
- trước
hết là nơi các chính đảng. Các chính đảng chỉ là chỗ tập hợp những
“tay hiếu động tầm thường và vô hại”, theo đuổi các lợi ích riêng, không có
“tín điều chính trị” nên không ưa thích những đảo lộn lớn. Sự tranh cãi chủ yếu
xoay quanh những vấn đề cá lẻ; nạn đảng tranh và tiếm quyền khó diễn ra.
- nền tự
do báo chí cũng thế. Báo chí Mỹ cũng có “xu hướng khuấy đảo” như ở Châu
Âu nhưng không gây tác động phá hoại. Kết luận của Tocqueville: quyền lực của
báo chí đối với công luận cần phải được bảo vệ, bao lâu một quốc gia đã đạt tới
một mức độ trưởng thành chính trị nào đó. Trong một nền dân trị với chủ quyền
trong tay nhân dân, việc kiểm duyệt báo chí là hoàn toàn phản lôgíc.
- hình
thức thứ ba là hội đoàn chính trị, tập hợp chung dưới khái niệm
“Association” bao gồm mọi sáng kiến công dân và “Lobbies”, gây ảnh hưởng đến đời
sống chính trị bên ngoài cơ cấu quản lý phân quyền và các chính đảng. Đây là yếu
tố hết sức cần thiết trong một xã hội dân chủ vì ở đó không có những “tổ chức”
tự nhiên dựa trên nguồn gốc xuất thân (như xã hội quý tộc) hay giai cấp. Do đó,
hội đoàn là “con đê” nhân tạo để tập hợp lực lượng ngăn ngừa và đề kháng lại
nguy cơ chuyên chế của các chính đảng và các tập đoàn tài phiệt.
e) Tất
nhiên, quyền lực lớn nhất của nhân dân thể hiện qua quyền phổ thông đầu
phiếu. Quyền này tất nhiên có mặt yếu là khó lựa chọn được những nhà cầm
quyền tài giỏi nhất (do lòng ganh tị và sự kém hiểu biết của cử tri) cũng như dễ
dàng phí phạm tài nguyên và ngân sách để “kiếm phiếu”. Nhưng, nhìn chung, chính
quyền được bầu cử tự do không phải lúc nào cũng dẫn đến sự vô chính phủ, tham
nhũng và lãng phí. Ông khen ngợi năng lực cải cách và ý muốn thành thực của
chính quyền dân cử ở Mỹ biết lo đến “hạnh phúc của số đông”.
f) Tuy
nhiên, Tocqueville xem quyền lực tuyệt đối của đa số (thoát
thai từ chủ quyền của nhân dân) là vấn đề số một của nền dân trị Mỹ. Nguy cơ của
một sự “chuyên chế của đa số” đối với lợi ích của thiểu số là nguy cơ thường trực.
Trong vấn đề này, ông đã gây ảnh hưởng mạnh mẽ đến quan niệm tương tự của J. S.
Mill[10].
Theo ông, chính quyền dân chủ không yếu như người ta thường nghĩ mà là “quá mạnh”
và, khác với Rousseau, ông xem quyền lực tuyệt đối của “ý chí chung” (volonté
générale) là “cái gì nguy hiểm và xấu từ bản chất”. Vì thế, người công dân có
quyền bất tuân lệnh một đạo luật bất công nhân danh “chủ quyền của con người”
trên cả “chủ quyền của nhân dân”, dù không hề phản đối rằng đa số có “quyền ra
lệnh”. Không có gì mâu thuẫn khi xem đa số dân chủ là nguồn gốc của mọi quyền lực,
đồng thời phủ nhận rằng nó “có quyền nhân danh chính quyền để muốn làm gì thì
làm”.
Giải
pháp giảm nhẹ nguy cơ “chuyên chế của đa số”, theo Tocqueville, là ở trong “tập
tục” hơn là trong pháp luật. Tuy sự quản lý phi tập trung có góp phần cho cá
nhân bớt bị bộ máy quan liêu đè nén, nhưng chính “tinh thần lẽ phải” mới là đối
trọng trước quyền lực của đa số. Tinh thần ấy bắt nguồn từ truyền thống “common
law” tức từ thẩm quyền và năng lực độc lập của tòa án như là đường dây nối liền
trực tiếp người công dân và luật pháp. Thêm vào đó là quyền uy đạo lý của tôn
giáo, kìm hãm bớt xu hướng bá quyền của đa số.
Cuối
tập I, Tocqueville rút ra một bảng tổng kết khá tích cực về nền dân trị ở Mỹ
trên nhiều phương diện: cấu trúc chính trị, quyền uy tôn giáo, tinh thần yêu nước,
óc phê phán và “thực dụng” của người Mỹ; tất cả góp phần duy trì sự cân bằng giữa
năng động và ổn định, giữa tiến bộ và trật tự. Vị trí địa lý đặc biệt của nước
Mỹ cũng giúp cho nó dễ dàng hơn trong việc bảo vệ nền độc lập và thi thố chính
sách đối ngoại. Ông dự đoán được khả năng trở thành siêu cường của Mỹ, nhưng
còn quá sớm để có thể nhận diện đầy đủ các biến thái và đặc điểm của một siêu
cường đế quốc chủ nghĩa về sau này.
Tuy
nhiên, trong một phụ lục dài, ông cũng bàn đến các nguy cơ khó tránh khỏi của
nước Mỹ: vấn đề nô lệ và xung đột chủng tộc (nhất là với người da đen và da
màu). Ông không tìm ra được giải pháp cho hai vấn đề gai góc này và dự đoán rằng
chúng sẽ còn gây khó khăn lâu dài cho nước Mỹ[11].
Tóm
lại, với tập I, Tocqueville tin rằng nền dân trị ở Mỹ, với các định chế của nó,
có thể nêu gương cho Châu Âu học hỏi, đồng thời, theo tinh thần của
Montesquieu, ông nhận thức rõ: các định chế tốt nhất cho một quốc gia phụ thuộc
rất nhiều vào điều kiện xuất phát của mỗi nước. Do đó, học tập nước Mỹ là hiểu
rằng những công dân của thế giới mới này “không phải đã tìm ra được một hình thức
chính quyền duy nhất mà nền dân trị có thể mang lại”. Chẳng hạn,
chế độ liên bang khó có thể áp dụng cho Châu Âu đương thời gồm toàn những quốc
gia thù địch nhau. Nhưng, bài học lớn nhất trong chuyến “xuất dương” này của
ông là: phát hiện được “các điều kiện nền tảng về luật pháp và tập tục” có giá
trị cho bất kỳ hình thức nào của nền dân trị. Cho nên, trong thời gian ở Mỹ,
ông “nhìn nhiều hơn là chỉ nhìn nước Mỹ”, đó là nhìn “hình ảnh của bản thân nền
dân trị, của nỗ lực, bản chất, những định kiến và những đam mê của nó”. Hình ảnh
ấy gợi lên nhiều vấn đề phải suy nghĩ được ông trình bày trong tập II.
6. Tập
II phát triển những gì đã được đề cập một cách mặc nhiên trong tập I, nhưng trừu
tượng hơn vì nước Mỹ bây giờ chỉ còn là tư liệu trực quan để ông nêu ra những
phát biểu khái quát về bản thân nền dân trị hiện đại, với tất cả nỗ lực “khách
quan, vô tư” của “một người bạn chân chính”.
Tập
II gồm 4 phần: ba phần đầu bàn về các ảnh hưởng của tư duy, cảm
xúc và hành động lên đời sống xã hội. Phần cuối rút
ra từ đó những gì tinh túy tác động đến các định chế chính trị. “Khoa học chính
trị” (science politique) của Tocqueville dựa trên cấu trúc nền tảng ấy, với sơ
đồ sau:
Xã hội (état social)
|
Nhà nước (état politique)
|
|
1. Tinh thần
|
4. Tổ chức
chính trị
|
|
2. Tình cảm
|
||
3. Thói quen
|
||
Tâp
tục
|
Định
chế
|
Tinh
thần, tình cảm, thói quen (được Tocqueville gọi chung là “habits of the
heart”/“các tập quán của con tim”) – lấy nguyên tắc về sự bình đẳng làm
yếu tố chủ đạo – là chân dung của “con người dân chủ” (homme démocratique) hiện
đại. Trong chừng mực đó, dường như ở tập II, Tocqueville muốn giới thiệu cho
người đọc một “Xã hội học về sự bình đẳng”. Cách nhìn vội vã thường
xem Tocqueville như là mô hình đối lập lại với Marx, khi Marx xuất phát từ cơ sở
hạ tầng kinh tế để lý giải và dự đoán về sự đảo lộn xã hội. Thật ra,
Tocqueville chỉ dùng phương thức nghiên cứu về “loại hình lý tưởng”
(Idealtypus) để so sánh nền dân trị với chính những giá trị nội tại của
bản thân nó nhằm rút ra những bài học, hơn là nhằm lý giải nguyên nhân và dự
đoán tương lai. Ông cũng biết rõ rằng người ta có thể trách ông đã xem “sự bình
đẳng của những điều kiện” là nguyên nhân duy nhất của xã hội
hiện đại. Để phòng ngừa sự hiểu lầm ấy, ngay đầu tập II, ông đã giới ước rõ rệt
khuôn khổ quy chiếu cho việc nghiên cứu về nền dân trị của mình: “Tôi phải cảnh
giác ngay người đọc trước sự hiểu lầm rất bất lợi cho tôi (…) Rất nhiều quan niệm,
cảm xúc của thời đại chúng ta ra đời từ những nguyên nhân không liên quan gì đến
sự bình đẳng hay thậm chí còn đối lập lại với nó (…) Tôi ý thức rõ về tất cả những
nguyên nhân khác nhau này và về tầm quan trọng của chúng, chỉ có điều việc
nghiên cứu về chúng không phải là đối tượng của tôi” (tập II, Lời nói đầu)[12].
Ta
hãy thử xem qua các phân tích của Tocqueville về ba phương diện của “con người
dân chủ hiện đại”: tinh thần, tình cảm, thói quen và ảnh hưởng của chúng lên việc
hình thành các định chế chính trị.
a) Về
tinh thần hay tư duy dân chủ: Trước hết,
Tocqueville nhấn mạnh đến vai trò lớn lao củacông luận. Trong điều kiện
của sự bình đẳng, việc “sẵn sàng tin vào đám đông” liên tục tăng lên. Quyền uy
của những cá nhân riêng lẻ hay của các giai cấp giảm dần tỷ lệ thuận với việc
xóa bỏ các khác biệt giữa những người công dân. Khả năng sai lầm của “toàn dân”
bị loại trừ về nguyên tắc. Từ đó, lòng tin vào các tín điều tôn giáo cũng sẽ
suy giảm. “Con người dân chủ” không còn dễ dàng thừa nhận một quyền uy nào đứng
ở bên ngoài nhân loại bình đẳng.
Mặt
khác, Tocqueville cũng thấy “công luận” là công cụ nguy hiểm, dễ dàng “lèo lái”
tư duy và hành động của con người. Tác động của sự bình đẳng là khá nghịch lý:
vừa mang lại nhiều ý tưởng mới vừa tước đoạt chúng. Sự giải phóng ban đầu khỏi
cấu trúc phong kiến lại có thể dẫn đến sự đè nén tự do tinh thần do cấu trúc của
công luận. Phân tích rất sớm của Tocqueville về “đệ tứ quyền” gây sửng sốt và
nhiều tranh cãi. Ông gây ảnh hưởng lớn đến J. S. Mill, Gustave le Bon… bằng sự
nhạy cảm khi ghi nhận áp lực của số đông lên tư tưởng và cung cách ứng xử của
cá nhân, tiên báo “cái vòng xoáy trôn ốc của sự im lặng”[13].
Mặc dù rõ ràng ông đã đánh giá quá thấp tiềm lực phê phán của công luận, nhưng
nhận định sau đây thật đáng suy nghĩ: trong chừng mực “con người dân chủ” chỉ
phát hiện bên cạnh mình những con người giống nhau, thì “khó mà suy tưởng về một
bộ phận nào đó của nhân loại mà không đồng thời bao trùm cái toàn bộ”. Mọi nhận
thức cá nhân đều có vẻ “áp dụng được cho mọi người”. Thay vì tư duy một cách dị
biệt, thì “sự bình đẳng về những điều kiện” tạo ra một nhãn quan trừu tượng và
đồng nhất hóa. Tư duy không còn nắm bắt những con người cụ thể nữa mà là “nhân
loại” nói chung. Tocqueville đã phát hiện một trong những “mâu thuẫn nội tại” của
nền dân trị. Trong khi thời đại của sự bình đẳng giành được quyền tự do ngôn luận,
thì chính công luận thường trở thành quyền uy tinh thần duy nhất, tách rời với
những chủ thể và tự xác lập như một quyền lực vô danh và vô hạn (xem thêm Sđd của
Claude Lefort).
Đi
liền với tính rập khuôn về tư duy là trình độ trung bình, xoàng xĩnh của
hoạt động tinh thần. Khoa học không còn được hướng dẫn bởi lòng khao khát hiểu
biết mà thay vào đó là việc áp dụng nhanh chóng kiến thức vào đời sống thị trường.
Trong nghệ thuật, chất lượng nhường chỗ cho số lượng, cái thẩm mỹ nhường chỗ
cho cái hữu ích. Trong văn chương, người ta đi từ sự mô tả cái lý tưởng và cái
anh hùng sang mô tả cái “đời thường” và những gì “hết sức con người”. Nhìn
chung, theo ông, chân trời tinh thần trong xã hội dân chủ bị hạ thấp xuống, khiến
cho nhà khoa học, nhà văn, người nghệ sĩ được tôn vinh không vì tài năng cho bằng
vì khả năng sinh lợi của họ. Trong tập I, ông đã đề cập đến tính xoàng xĩnh về
văn hóa, về việc nền dân trị không khuyến khích những tài năng kiệt xuất. Năm
năm sau, ông vẫn cho rằng: tuy lòng tin của xã hội dân chủ vào khả năng hoàn
thiện không giới hạn của con người được chứng thực về mặt tiến bộ vật chất-kỹ
thuật, nhưng khả năng phát huy “sự vĩ đại đích thực” của con người bị hạn chế
nghiêm trọng. Sự bình đẳng – buộc mọi người phải nỗ lực lao động để kiếm ăn –
tuy có nâng cao trình độ văn hóa và giáo dục nói chung, nhưng không còn có chỗ
cho những tài năng lớn và toàn diện[14].
b) Về
mặt xúc cảm trong nền dân trị, theo
Tocqueville, tất nhiên mặt chủ đạo là “tình yêu” đối với sự công bằng hầu như
là một “bản năng thứ hai”. Xúc cảm ấy phản ảnh rõ nhất trong sự săn đuổi
tiện nghi của toàn xã hội. “Sống bằng nhau” trước hết có nghĩa là “mưu
cầu sự giàu có bằng những phương tiện giống nhau” hơn là “thực thi những quyền
chính trị ngang nhau”. Sự bình đẳng tạo cơ hội cho mọi người “mỗi ngày chọn một
vài niềm vui”, khiến họ bám chặt vào đó “như vào một tài sản quý giá nhất”.
Với
Tocqueville, nền dân trị có vẻ gần với lý tưởng “công lợi nhiều nhất cho số
đông lớn nhất” của Jemery Bentham. Nếu “con người dân chủ” nỗ lực chiếm hữu tối
đa, thì xã hội dân chủ nỗ lực mang lại “hạnh phúc” cho số đông người nhất. Nếu
sự bình đẳng là dấu hiệu tiêu biểu của nền dân trị, thì việc săn đuổi sự giàu
có là dấu hiệu tiêu biểu của sự bình đẳng. Từ đó, thái độ với lao động cũng đổi
khác. Mọi người - từ anh công nhân đến ông nguyên thủ - đều lao động để hưởng
lương, kiếm tiền, nên sự dị biệt về bản chất giữa lao động tự do và lệ thuộc,
cao cấp và thấp kém theo quan niệm truyền thống không còn nữa. Nghề nào cũng vẻ
vang như nhau; việc làm giàu không còn bị chế nhạo mà được tôn vinh thành mẫu mực.
Tuy
nhiên, việc săn đuổi sự giàu có vật chất là một lò lửa thường trực. Vì sự giàu
có không có ranh giới, nên ngay cả người giàu nhất cũng không yên với cái “restless
mind” (cái dục tâm không nguôi) của mình. Hậu quả, theo
Tocqueville, sẽ là một xã hội của “chủ nghĩa cá nhân”. Ông hiểu từ này theo
nghĩa tiêu cực, tức sự vô cảm về chính trị của người công dân, sự rút lui hoàn
toàn vào cuộc sống riêng tư. Mối dây liên đới xã hội giữa những con người và giữa
các thế hệ bị nền dân trị phá vỡ và ai lo phận nấy. Sự “chuyên chế của tính
riêng tư” và “sự bất mãn chính trị”, theo ông, là các đặc điểm cực kỳ nguy hại
của xã hội hiện đại, có thể gây nên thảm họa cho quyền tự do chính trị và dọn sẵn
miếng đất cho các chế độ chuyên chế[15].
c) Sau
khi bàn về đời sống tinh thần và tình cảm trong nền dân trị, ông bàn về những tập
tục của nó. Ông hiểu “tập tục” là những quy tắc và tập quán ứng xử
trong xã hội, trong đời sống gia đình cũng như trong giáo dục. Luận điểm xuất
phát: sự bình đẳng về lối sống và về cương vị xã hội làm cho những tập tục trở
nên “ôn hòa” hơn so với các xã hội bất công và tàn bạo trước đây. Người ta chỉ
thực sự có “tình cảm chia sẻ” với những người giống như mình. Chính “tính giống
nhau” (similarité) này là đặc điểm bản chất của xã hội dân chủ, phân biệt hẳn với
thời cổ đại và phong kiến. Thời trước, người ta không muốn “làm cho mình giống
kẻ khác”, còn thời nay, cá nhân rất thích “đánh mất cá tính của mình đi để được
là một với quần chúng phổ biến”.
Tính
giống nhau làm nảy sinh hình thức mới trong việc thừa nhận lẫn nhau: đồng nhất
hóa với người khác. Nhờ đó, quan hệ xã hội đơn giản hơn, thoải mái hơn và cũng
trực tiếp hơn. Nhưng, theo ông, cái “toàn cục chính trị” lại là kẻ thua cuộc
trong tiến trình này: “nền dân trị tháo lỏng những xiềng xích xã hội, nhưng lại
siết chặt mối dây liên kết tự nhiên. Nó cột chặt bà con, bằng hữu lại, đồng thời
tách rời những người công dân ra khỏi nhau”. Tính đơn điệu sẽ làm chủ; “đam mê”
duy nhất chỉ là đam mê làm giàu, và hình ảnh ấy sẽ “sớm làm ta mệt mỏi” và dẫn
tới sự “tê liệt” về chính trị-xã hội. Quả thật, áp lực “đồng phục hóa” của công
luận trong thời kỳ ổn định của nền dân trị khiến không có triển vọng nào cho những
đảo lộn lớn hay những cuộc cách mạng xã hội. “Nền hòa bình vĩnh cửu” đầy mơ ước
của Kant tỏ ra không mấy hấp dẫn trước mắt Tocqueville![16].
d) Tinh
thần, tình cảm, tập quán của “état social” như thế sẽ ảnh hưởng như thế nào đến
các định chế chính trị của “état politique”?
Kết
quả dễ thấy – theo Tocqueville lẫn J. S. Mill – là tác động của tư duy “đồng phục”
lên định chế chính trị. Vì “cá nhân tỏ ra nhỏ hơn và xã hội tỏ ra lớn hơn”, và
“mỗi công dân – trở nên giống hệt những người khác –, bị mất dạng trong đám
đông”, nên con người trong thời đại dân chủ “rất dễ có tư tưởng về những ưu quyền
của xã hội và có quan niệm hết sức khiêm tốn về những quyền của cá nhân”. Thật
nghịch lý: lòng tin quá mức vào xã hội lại thoát thai từ tình yêu và cuộc đấu
tranh gian khổ trước đây cho quyền tự do và tự trị của cá nhân. Theo ông, sự tự
trị ban đầu có nguy cơ bị đảo ngược. “Về lâu dài, thật bí hiểm nhưng cũng chắc
chắn, nó sẽ hướng con người đến sự nô lệ”.
Sự
mất tự do gắn liền với việc tâp trung các quyền lực chính trị. Tiến trình này
là kết quả lôgíc của lối tư duy “đồng phục”. Ý tưởng về một quyền lực tập
trung, điều khiển mọi công dân theo những quy định thống nhất là ý thức tự
nhiên của “con người dân chủ”. Và ý tưởng ấy về sự toàn quyền của nhà nước xuất
phát từ tâm thức yêu thích sự bình đẳng và mong muốn được bảo hộ lợi ích kinh tế.
Ở Châu Âu, xu hướng tập trung hóa quyền lực hành chính càng mạnh, vì chính nhà
nước trung ương đã từng là kẻ chiến thắng trong cuộc đấu tranh giữa quý tộc và
tư sản. Tiến trình công nghiệp hóa và đô thị hóa càng cần đến vai trò bảo vệ trật
tự, ổn định và xây dựng cơ sở hạ tầng của nhà nước.
Vậy,
đâu là chỗ bất lợi của bộ máy quản lý hiện đại? Theo Tocqueville, đó là vì nó
quá mạnh và quá hiệu quả! Nó khuất phục con người
mà không cần hành hạ ai cả. Nó hiếm khi “bắt ai phải làm gì, trái lại, chỉ thường
xuyên không để cho ai làm gì hết”. Bộ máy tập trung “không phá hủy mà chỉ ngăn
cản; không khủng bố mà chỉ kìm hãm; … không bẻ gãy ý chí tự do mà chỉ làm cho
mòn mỏi, cùn nhụt, khiến nhân dân trở thành một bầy đàn những con vật chăm chỉ
và sợ hãi, xem nhà nước là người chủ chăn”.
“Ông
chủ” và “thần dân” rất hiểu nhau, khiến “những người bị cai trị thường xem sự bất
lực của mình như là hành vi lương thiện”. “Nhân dân chấp nhận sự dẫn dắt vì cho
rằng chính mình đã bầu ra những người chăn dắt. Người ta đồng ý để được cột
trói, vì thấy rằng đâu có ai hay có giai cấp nào làm việc đó mà chính bản thân
nhân dân là người nắm đầu dây trói”. Tác động lừa mị và tha hóa của “chủ quyền
của nhân dân”, của “quyền tự do đầu phiếu” được Tocqueville nhận diện qua một
điển hình lịch sử ở nước Pháp và ông sẽ gọi chung là chủ nghĩa Bonapart[17].
7. Tocqueville
không phải là người duy nhất quan tâm đến vấn đề tự do trong nền
dân trị đại diện. Trước ông có J. J. Rousseau, sau ông còn có Max Weber và nhiều
người khác nghiên cứu cặn kẽ sự nối kết giữa tiến trình dân chủ hóa và sự thống
trị của bộ máy hành chính chuyên nghiệp (Burocratie). Tuy nhiên, ông nổi bật ở chỗ
xét mối quan hệ giữa “bình đẳng” và “tự do” như làvấn đề trung tâm của
tư tưởng chính trị, với hy vọng “hòa giải” được cả hai với nhau bằng các
giải pháp đề nghị để khắc phục các nhược điểm của nền dân trị hiện đại.
Đóng góp đặc sắc này của ông còn gây nhiều tranh cãi nhưng rất đáng để tìm hiểu
và thảo luận. Ông đặt vấn đề tự do trong nền dân trị từ các nhận định cơ bản
sau đây:
- Trước
hết, “sự bình đẳng của những điều kiện” là điểm xuất phát và hòn đá tảng trong
học thuyết chính trị của Tocqueville. Điều ấy không lạ vì đây chính là thành tựu
lớn nhất của thời hiện đại. Tiếc rằng ông không định nghĩa thật rõ về khái niệm
ấy, nhưng rõ ràng nó chống lại mọi hình thức đặc quyền quý tộc và phong kiến.
Tuy nhiên, theo ông, quan niệm “hợp tình hợp lý” ấy về sự bình đẳng không đồng
nhất với việc cào bằng mọi sự khác biệt. “Sự bình đẳng tuyệt đối là một ảo ảnh”
như một ghi chú của ông vào đầu năm 1848 (xemToàn tập III, 2, 742). Ông
không tin rằng sự bình đẳng sẽ xóa bỏ được hết mọi sự phân biệt về giai cấp và
đẳng cấp trong xã hội dân chủ. Theo ông, nó chỉ xóa bỏ đẳng cấp “tự nhiên” do
nguồn gốc xuất thân, còn giữ lại sự phân biệt đẳng cấp do “tự nguyện”: “Về bản
tính tự nhiên, không ai phải phục tùng người khác hết cả mà chỉ phục tùng tạm
thời do tác động của khế ước mà thôi. Trong khuôn khổ của hợp đồng này thì người
này là chủ, người kia là kẻ làm thuê, nhưng bên ngoài khuôn khổ ấy, họ là hai
công dân, hai con người như nhau” (tập II).
- Ông
xem sự bình đẳng đã được thiết lập về mặt chính trị thông qua
các cuộc cách mạng tư sản ở thế kỷ XVII và XVIII. Các nhà tự do chủ nghĩa và xã
hội chủ nghĩa tranh cãi nhau về các hình thức và các ranh giới của sự bình đẳng,
nhưng đều nhất trí ở chỗ nguyên tắc ấy là sự cắt đứt triệt để với quá khứ. Tocqueville
bổ sung một nhận định: theo ông, ý niệm về bình đẳng không chỉ bắt nguồn từ kho
vũ khí tư tưởng của thời Khai sáng mà còn bắt nguồn xa hơn từ quan niệm của
Kitô giáo về con người như là vật thụ tạo và là hình ảnh của Thượng đế, ngăn cấm
mọi đặc quyền trước người đồng loại. Theo ông, từ chỗ đánh giá sự bình đẳng như
là ý tưởng Kitô giáo, xã hội Phương Tây hiện đại có được tính “chính đáng” về đạo
lý, thậm chí, xem việc chống lại nền dân trị là “chống lại Thượng đế”. Trong chừng
mực đó, ông đưa ra luận điểm riêng của mình: không phải ngẫu nhiên mà cuộc cách
mạng dân chủ lại diễn ra trước hết và chủ yếu ở “thế giới Kitô giáo”. Còn các nền
“dân trị” cổ đại – vẫn phân biệt giữa người tự do với người nô lệ và các dân tộc
“dã man” – là chưa xứng đáng với danh hiệu này.
- Nếu
sự bình đẳng là “đặc trưng của thời đại dân chủ” thì sự tự do lại từng có nhiều
hình thức khác nhau trong các thời đại trước đây. Ông phân biệt giữa tự do quý
tộc và tự do dân chủ. Trong trường hợp trước, tự do biểu
thị một đặc quyền, nên có sự bất bình đẳng giữa người tự do và người không tự
do. Ngược lại, tự do dân chủ lại phục tùng nguyên tắc bình đẳng.
Quyền tự quyết của cá nhân chuyển hóa về mặt chính trị thành chủ quyền của nhân
dân. Vì thế, theo ông, khái niệm dân chủ về sự tự do phổ biến là hình thức đúng
đắn và thích hợp của khái niệm “liberté” (tự do) trong thời hiện
đại. Ông đồng ý với Benjamin Constant rằng các cơ sở tinh thần và xã hội của tự
do dựa trên sự bất bình đẳng – như nơi Monstesquieu – đã trở nên lỗi thời. Do
đó, nơi Tocqueville, ta không thể bảo ông xem tự do là ưu tiên hơn bình đẳng.
Ngược lại, nếu xem trọng bình đẳng hơn tự do cũng sẽ làm mất sự cân bằng giữa
hai lý tưởng ấy, và sẽ dẫn đến sự khủng bố và áp bức.
- Thế
nhưng, trong xã hội hiện đại, ta luôn chứng kiến sự tự do ngày càng bị đe dọa
trầm trọng. Theo ông, sự đồng nhất giữa tự do và bình đẳng được J. J. Rousseau
đề xướng trong “Khế ước xã hội” (Du Contrat social, 1745) chỉ có trong ý nghĩa
trừu tượng của một lý tưởng xa vời. Ông đã chứng kiến biết bao hình thức bình đẳng
mà không có tự do. Ông thấy các dân tộc hiện đại tha thiết với “sự bình đẳng
trong tự do”, nhưng “họ không đạt được điều này, vì vẫn còn muốn sống trong sự
nô lệ”. Tuy nhiên, Tocqueville nhận rõ rằng nguyên tắc bình đẳng và nguyên tắc
tự do không phải là một sự đối lập không điều hòa được. Tuy chúng luôn ở trong
một mối quan hệ căng thẳng, nhưng vẫn mở ra khả năng giải quyết. Ông muốn
“science politique” (khoa học chính trị) của mình góp phần bắt một nhịp cầu giữa
hai lý tưởng ấy.
- Trước
hết ông chia sẻ với Thomas Hobbes sự cần thiết của một môn “khoa học chính trị”
mới mẻ. Nhưng, khác với Hobbes, khoa học này không dùng để chống lại sự vô
chính phủ mà để ngăn ngừa các xu hướng chuyên chế trong xã hội hiện đại. “Làm
cho tự do xuất hiện từ trong lòng xã hội dân chủ” là một vấn đề được đặt ra
hoàn toàn mới mẻ: “tôi chẳng thấy đâu có được điều ấy cả” là kết luận của ông ở
cuối tác phẩm. Phương pháp tiếp cận của ông, như đã nói, là phân biệt một cách
cơ bản giữa trạng thái xã hội (état social) và hệ thống chính trị (état
politique). Khoa học chính trị xoay quanh vấn đề phương thức quan hệ giữa hai
lãnh vực này với nhau. Ông tán thành luận điểm của Guizot rằng “état politique”
là biểu hiện và là chức năng của “état social”. (Về sau, ông dành cho “état
politique” vai trò lớn hơn. Thay vì là chức năng của état
social, ông xem cơ cấu chính trị là động lực của sự phát triển
xã hội).
- Cũng
giống như với khái niệm “bình đẳng”, ông không định nghĩa thật rõ về “tự do”.
Có lẽ vì ông thấy khó “định nghĩa” chúng một cách chặt chẽ. Thay vào đó, một mặt,
ông xem chúng như là các định đề luân lý tối hậu, và mặt khác, mô tả các biểu
hiện tâm lý cụ thể của con người về chúng. Theo ông, trong thời hiện đại, cái
“amour d’égalité” (lòng yêu bình đẳng) lấn át cái “goût de liberté” (sở thích tự
do). Cho nên, “khó mà làm cho người ta hiểu được tự do khi họ không hề cảm nhận
về nó”, tức khi người ta thiếu cái “mentalité” (não trạng) tự do. Vì thế, giống
như ông đã đặt “định chế” đứng sau tư duy, tình cảm và tập tục, ông cho rằng nền
dân trị tự do chỉ đạt đến được khi luật pháp thấm nhuần một “tinh thần” nhất định,
một “văn hóa chính trị sống động” nào đó, tương tự như cách đặt vấn đề của
Montesquieu.
- Ông
muốn tránh cả hai cách hiểu “cực đoạn” về tự do: cách hiểu “quý tộc” viện dẫn đến
sự tồn tại của một quy phạm có trước, xác định sự tự do hành động của cá nhân một
cách tiên nghiệm, lẫn cách hiểu “cấp tiến” chỉ chấp nhận sự giới hạn tự do ý
chí bởi những điều kiện khách quan. Ông chủ trương một thứ tự do “ôn hòa, có chừng
mực, được đức tin, tập tục và luật pháp củng cố”.
- Về
mặt chính trị, khái niệm về tự do của Tocqueville muốn điều hòa giữa hai thái cực
của Constant và Rousseau, hay nói cách khác, giữa hai quan niệm khác nhau về tự
do theo cách phân biệt đã trở thành kinh điển của Isaiah Berlin: tự do tiêu
cực (thoát khỏi một điều gì) và tự do tích cực (để
làm một điều gì)[18].
Đó là sự đối lập giữa tự do cá nhân của thời hiện đại và tự do chính trị của thời
cổ đại. Theo Tocqueville, tự do tiêu cực kiểu B. Constant, tự giới hạn ở hạnh
phúc riêng tư và sự độc lập của cá nhân được bảo đảm bởi định chế để thoát khỏisự
cưỡng chế của quyền lực nhà nước là không thể có được nếu không có khái niệm
tích cực của việc tham dự về chính trị. Đồng thời, việc từ bỏ hạnh phúc cá nhân
và các quyền tự vệ dựa theo định chế của Rousseau cũng không thỏa đáng.
Tocqueville thấy rằng, trong xã hội hiện đại, tự do công dân của con người
riêng tư được bổ sung bằng những tập tục và định chế của việc tham dự vào công
việc chung. Sự tổng hợp giữa tự do cổ đại và tự do hiện đại vừa dựa trên Hiến pháp
đảm bảo cho mỗi công dân quyền tự trị cá nhân và quyền mưu cầu hạnh phúc, vừa dựa
vào các định chế tự quản từ cơ sở để có thể tham gia đầy đủ vào việc lập pháp,
hành pháp và tư pháp. Theo ông, câu hỏi gay cấn giữa Constant và Rousseau là
nên chọn nền dân trị trực tiếp hay dân trị đại diện dường như đã được trả lời
phần nào trên thực tế ở nước Mỹ. “Con người dân chủ” hiện đại phải vừa là
“bourgeois”, vừa là “citoyen”; sự tự do phải vừa là cá nhân vừa là chính trị; hệ
thống phải vừa tự do, vừa dân chủ. Nơi Tocqueville vẫn còn phảng phất chút dư
âm của người “hiệp sĩ quý tộc”: theo ông, người công dân “tự do không chỉ biết
sống hợp pháp luật. Chỉ với lòng nhiệt huyết, hiến dâng, và, trong tình huống
ngặt nghèo, sẵn sàng đấu tranh và hy sinh thân mình cho lý tưởng chính trị,
“con người dân chủ” mới xứng đáng với một sự hiện hữu đích thực tự do.
- Ở
các chương cuối của bộ sách, Tocqueville mới cụ thể hóa các đề nghị của mình từ
những ý tưởng bàn bạc trước đó. Ở đây, ông tập trung vào việc xây dựng các định
chế có tính chức năng để giới hạn quyền lực của nhà nước và bảo
đảm sự tự do của cá nhân. Các đề nghị của ông thật ra không hoàn toàn mới mẻ,
vì ít nhiều đã có trong Montesquieu và, thậm chí còn có thể gây hiểu lầm như là
nỗ lực phục hồi một số giá trị “quý tộc” xưa cũ. Vượt qua định kiến ấy, ta thấy
Tocqueville rất nghiêm chính trong việc rút kinh nghiệm của quá khứ để đề xuất
yêu cầu xây dựng “các quyền lực trung gian” (pouvoir intermédiaire) giữa
nhà nước và nhân dân với “nhiều sự khôn ngoan, hiểu biết và năng lực”. Các quyền
lực trung gian ấy không gì khác hơn là sức mạnh tổng hợp của những hội
đoàn, của báo chí và nền tư pháp. Các định chế
trung gian này là “thành trì” để bảo vệ việc tham gia của nhân dân vào công việc
chung và là môi trường để rèn luyện tinh thần tự do cho công dân. Nói theo ngôn
ngữ ngày nay, chúng góp phần vào việc gia tăng “vốn xã hội”, tức
gia tăng lòng tin cậy và sức cố kết trong nội bộ nhân dân. Và vì lẽ trong quan
niệm của Tocqueville, luật pháp và định chế cần đến tập tục làm nền tảng, nên nền
dân trị cũng phải kế thừa các di sản tinh thần và luân lý còn hữu dụng của quá
khứ, đó là: lòng yêu tự do, lòng quý trọng các giá trị tinh thần và biết đặt
cái chung lên trên cái riêng tư. Nhưng, tất cả rồi cũng đều phải được đặt trên
nguyên tắc tối thượng của thời hiện đại: sự bình đẳng. Ông kết luận bộ sách: …
“sự bình đẳng có lẽ ít cao cả hơn, nhưng công chính hơn, và chính tính công
chính này tạo nên sự lớn lao và đẹp đẽ của nó”.
Tất
nhiên, sẽ thiếu sót nếu không nhắc đến hai đề nghị khác của ông: một đề nghị
quan trọng về vai trò của tôn giáo như là “giềng mối” cho xã hội dân sự[19],
và một đề nghị khác khá lạc lõng và khó chấp nhận về việc phân chia còn sặc mùi
“quý tộc” giữa oikos (gia đình) vàpolis (cộng đồng):
gia đình dành cho phụ nữ để nam giới rảnh tay lo việc cộng đồng. Ông đang vi phạm
nguyên tắc bình đẳng ở phần cụ thể nhất!
8. Thật
khó phân loại và xếp hạng Tocqueville trong lịch sử các nhà tư tưởng chính trị.
Ông tự nhận mình là một “libéral d’une espèce nouvelle” (nhà tự do kiểu mới)
(xem Toàn tậpBeaumont, V, 433). Tên gọi ấy ngụ ý những gì, thật khó
lý giải. Về hạt nhân “tự do” trong tư tưởng của ông, ông không khác mấy với những
J. Locke, Adam Smith, Benjamin Constant hay J. S. Mill. Nhưng, theo ông, ý chí
cá nhân cũng phải tương hợp với lợi ích “đích thực” của quốc gia, trong chừng mực
đó, ông lại tán thành Rousseau trong việc biến nhà “bourgeois” (tư sản) ích kỷ
thành “citoyen” (công dân) hướng đến lợi ích chung. Một mặt, là nhà tự do, ông
thừa nhận thuyết duy lý của phong trào Khai sáng, nhưng mặt khác lại không quá
tin cậy vào lý tính con người, nhất là loại lý tính công cụ bắt chính trị và xã
hội phải phục vụ cho kinh tế. Ông mong muốn rằng: lý tính và bản năng, tin và
biết, bình đẳng và tự do phải được kết hợp lại với nhau. Như vậy, nếu tóm tắt một
cách thô thiển, có thể cho rằng mục tiêu của Tocqueville là: đặt quan niệm tự
do của Montesquieu trên nền tảng dân chủ của Rousseau và bảo đảm an toàn cho mục
tiêu ấy bằng sự hiền minh của Pascal[20].
Ông không có cao vọng như Hegel, Marx hay August Comte để khẳng định một sự vận
động lịch sử sẽ hướng đến một trật tự nhất định trong tương lai. Viễn tượng của
ông chỉ là nhận biết “sự thật khách quan” của thời hiện đại. Theo ông, ai nhắm
mắt trước những sự thật do nền dân trị hiện nay tạo ra là “tụt hậu” về nhận thức.
Tuy nhiên, việc hướng đến cái gì “khách quan” được ông giải thích bằng một khái
niệm khá huyền hoặc: sự thiên hựu (Providence). Tuy nhiên, ông hiểu
“thiên hựu” không phải là sự “giải thoát” hay “cứu chuộc” nhân loại theo nghĩa
mạt thế luận (eschatologique), mà chỉ là sự hiện hữu của những sự thật lịch sử
mà con người không thể từ khước, độc lập với quan điểm cá nhân mình. Do đó, khi
ông gọi nền dân trị là “sản phẩm của thiên hựu”, ông chỉ muốn nói rằng xã hội
hiện đại là một sự thật khách quan như thế, vượt ra khỏi bất kỳ sự lý giải chủ
quan nào. Bạn ông, nhà kinh tế học Anh Nassau William có lẽ hiểu ông hơn cả: “Tocqueville
xem nền dân trị như là một chủ nhân ông khiến người ta phải kính sợ; người ta
có thể không yêu nó, nhưng phải biết vâng lời nó” (Toàn tập Gallimard,
VI, 2, tr. 504 và tiếp).
Triết
học lịch sử của Tocqueville phân biệt các lãnh vực nào con người có thể can thiệp
và kiến tạo theo ý mình, và những lĩnh vực nào ta không thể dự đoán hết được mà
chỉ có thể xem như là những “đại lượng khả biến” để định hướng cho mình. Nếu hiểu
chữ “thiên hựu” như là “vận mệnh” của con người, ta có thể mượn câu sau đây của
ông ở cuối tác phẩm để kết luận: “Thiên hựu [hay Vận mệnh] đã tạo ra loài người
không phải hoàn toàn độc lập mà cũng không hoàn toàn nô lệ. Đúng ra, nó vẽ một
vòng tròn định mệnh chung quanh mỗi con người khiến ta không thể nào trốn thoát
được, nhưng, bên trong các ranh giới rộng rãi ấy, con người là đầy uy lực và tự
do. Các dân tộc cũng thế”.
9.
Việc “khó phân loại và xếp hạng” Tocqueville càng khiến cho quá trình đọc và thảo
luận về ông thêm phong phú và phức tạp. Hầu như xu hướng nào cũng có thể tìm thấy
nơi ông một người “đồng minh”. Các đời tổng thống Mỹ từ Eisenhower, Reagan cho
đến Clinton luôn viện dẫn đến “ông người Pháp” (Frenchman) này, vì thấy
ở Tocqueville một thần tượng mang lại “bộ mặt” cho nước Mỹ. Các tác giả bảo thủ
ca tụng Tocqueville vì ông đã xem tôn giáo như là đối trọng luân lý cho chủ
nghĩa đa nguyên hiện đại. Các nhà tự do chủ nghĩa khen Tocqueville vì đã cố bảo
vệ sự tự do trong điều kiện bình đẳng của xã hội. Các nhà cộng hòa tân-tự do
thì nhận ra chính mình trong phê phán của Tocqueville đối với bộ máy quản lý hiện
đại. Cánh tả chính trị lại nhấn mạnh đến yếu tố tham gia của người công dân
trong học thuyết dân chủ của Tocqueville. Tất nhiên, cũng không thiếu tiếng nói
phê phán. Mạnh nhất là Jonathan Breyce trong “The Predictions of Hamilton and
de Tocqueville” (1887) xem những phân tích của Tocqueville là hoàn toàn chủ
quan và “nghiệp dư”, vì sự “đồng thuận phổ biến” (consensus
universalis) được Tocqueville quan sát trong xã hội Mỹ từ lâu đã không
còn nữa trước sự phân hóa giai cấp, văn hóa và làn sóng công nghiệp hóa và nhập
cư ồ ạt. Mặc khác, với sự ra đời của “siêu cường” Mỹ, người dân Mỹ đã đủ tự tin
và không cần đến sự “thừa nhận” từ bên ngoài nữa.
Tư
tưởng của Tocqueville lại hồi sinh mạnh mẽ trong thời kỳ “New Deal” (Chính sách
kinh tế-xã hội mới của Roosevelt năm 1932). Khởi đầu là nhờ G. W. Pierson tái dựng
lại chuyến đi của Tocqueville (G. W. Pierson, Tocqueville and Beaumont
in America, New York 1938). Quyển sách được đọc rộng rãi vì nhấn mạnh đến vị
trí hầu như ngoại lệ của nước Mỹ và cả những khuyết điểm của nền dân trị.
Tocqueville trở thành nhà tiên tri cho thời đại “quần chúng”, tiên báo đúng đắn
những nguy cơ lẫn cơ hội của thời hiện đại, đồng thời như là “cha đẻ tinh thần”
cho một nền dân trị “tự do và thịnh vượng” của Mỹ đối lập lại cơn đau đẻ khó
khăn của Châu Âu! Ngoài ra, ngành “Hoa Kỳ học” (Americanistics) mới ra đời cũng
có thể khai thác vô vàn chi tiết phong phú về lịch sử, văn hóa và văn học từ
tác phẩm của Tocqueville.
Nhưng,
sự hồi sinh thực sự về Tocqueville diễn ra vào hai thập niên cuối thế kỷ 20 và
kéo dài đến hiện nay chung quanh cuộc tranh luận về “chủ nghĩa cộng đồng”
(communitarism). Cùng với Aristotle, Rousseau và Hegel, Tocqueville được tôn
vinh như là “spiritus rector” (“người cha tinh thần”) của thuyết
cộng đồng[21],
phê phán chủ nghĩa cá nhân và bộ máy hành chính phúc lợi, ủng hộ cho các lực lượng
gắn kết xã hội trong nền dân trị. Tác phẩm nổi tiếng nhất của chủ nghĩa này là
của Bellah mang nhan đề từ chính thuật ngữ của Tocqueville: “The habits of the
heart” (Các tập quán của con tim)[22] và
tự xem “một cách mặc nhiên và minh nhiên” như là sự “tiếp thu chi tiết và chú
giải về Tocqueville” (Sđd, tr. 349). Tác phẩm nổi tiếng khác là của Robert
Putnam[23] đề
ra khái niệm đang lừng danh hiện nay là “vốn xã hội” (Social capital),
theo đó một nền dân trị vận hành tốt là nhờ vào “vốn xã hội” của những công
dân, từ chức năng mang lại sự tin cậy và cố kết có ý nghĩa “sống còn” của những
hội đoàn và sáng kiến công dân.
Nếu
sự hồi sinh của Tocqueville trong thời kỳ “New Deal” (các thập niên 30-40 của
thế kỷ XX) là nhằm để khắc phục các xung đột giai cấp thì ngày nay, nó lại giúp
cho người ta cảm nhận sâu sắc hơn về sự bất đồng thuận, sự dị biệt và tính hàm
hồ, nước đôi của xã hội “hậu-dân chủ” trong một cách đọc “hậu-hiện đại” về
Tocqueville để tìm cách “điều trị”[24].
Ở
Châu Âu, ảnh hưởng của Tocqueville cũng khá phong phú. Ông cung cấp tư tưởng chủ
đạo cho “cuộc cải cách luật bầu cử” của Anh năm 1866/67 cũng như trong
“Constituante” (Hiếp pháp) năm 1875 ở Pháp với chế độ lưỡng viện và sự cân bằng
giữa hành pháp và tư pháp.
Về
tư tưởng, như đã nói, ông gây ảnh hưởng quyết định lên J. S. Mill, và chính J.
S. Mill tự nhận là người kế tục và có công truyền bá Tocqueville ở Anh. Trong
thời chiến tranh lạnh, F. von Hayet cố biến Tocqueville thành đối thủ của Marx,
nhưng chính Raymond Aron[25] đã
bác lại khi cho rằng mối lo lớn của Tocqueville không phải là nhà nước nói
chung mà là bộ máy hành chính phúc lợi “gia trưởng”. (Aron muốn hiểu
Tocqueville như là nhà “tự do-bảo thủ” theo hướng Montesquieu để chống lại chủ
trương tái-phân phối tài sản của Đảng xã hội Pháp đương thời!). Ở Đức, từ
Nietzsche cho đến T. W. Adorno, J. Habermas, Tocqueville luôn là một nguồn tham
khảo và gợi hứng cho việc phê phán xã hội và văn hóa. Tác giả nổi bật ở đây là
Hannah Arendt[26].
Arendt nhìn thấy nơi Tocqueville các yếu tố tiền phong trong việc chống lại chủ
nghĩa chuyên chế hiện đại, nhất là “chủ nghĩa chuyên chế mềm” và ủng hộ hành động
chính trị tích cực của người công dân.
Trong
bối cảnh xung đột ngấm ngầm hiện nay giữa “siêu cường” Mỹ và “Châu Âu già nua”,
các hình ảnh khác nhau về nước Mỹ và về nền dân trị nói chung đang là đề tài
nóng hổi và hấp dẫn được tổng kết trong công trình nổi tiếng của Claus Offe[27] nhân
dịp kỷ niệm 200 năm ngày sinh của “Frenchman”, của ông “Nguyễn Trường Tộ” đáng
yêu này của nước Pháp.
Bùi
Văn Nam Sơn
tháng
11. 2006
[1] A.
d. Tocqueville: Về nền dân trị ở Mỹ/De la Démocratie en Amérique, 2
tập, tập I, Lời nói đầu, 1835, tr. 62 (nguyên bản tiếng Pháp, G. F. Flammarion,
Paris, 1981). Chúng tôi theo cách dịch của dịch giả Phạm Toàn: - démocratie: nền
dân trị; - démocratique: dân chủ.
[2] “Tất
cả chúng ta bây giờ đều là theo phái Tocqueville cả!”. Nhan đề của đặc san về
Tocqueville do Journal of Democracy ấn hành tháng 1.2000. Xem
thêm: Harvcy C. Mansfield/Delbra Winthrop (chủ biên): Alexis de Tocqueville:Democracy
in America; Lời dẫn nhập của nhóm chủ biên, Chicago 2002, tr. XVII và tiếp.
[3] Xem
cuối tập I (và chính tình trạng giảm căng thẳng hiện nay giữa Nga-Mỹ cũng giúp
cho người ta có thể đọc lại A. d. Tocqueville một cách thanh thản hơn).
[4] Xem
Claude Lefort: Die Frage der Demokratie/Vấn đề dân chủ; trong
Ulrich Rödel (chủ biên): Automomie Gesellschaft und libertäre
Demokratie/Xã hội tự trị và nền dân chủ tự do, Frankfurt/M 1990, tr. 289 và
tiếp.
[7] Xem
Seymour Drescher: “Tocquevilles two Démocraties”; trong Journal
of the History of Ideas, 25, 1964, tr. 201-216 và Jean-Claude Lamberti: La
notion d’individualisme chez Tocqueville, Paris 1970.
[8] Xem:
G. W. Pierson: Le second voyage de Tocqueville en Amérique, trong:
Livre du centenaire 1960, tr. 71-85, dẫn theo K. Herb, O. Hidalgo: A.
Tocqueville, Frankfurt, New York, 2005, tr. 44.
[10] Xem:
Bùi Văn Nam Sơn, “Đọc lại “Bàn về Tự do” của John Stuart Mill”,
trong chuyên luận “Trong ngần bóng gương, Tập kỷ yếu mừng GSTS Đặng Đình Áng 80
tuổi”, NXB Tri thức, 12.2006.
[11] Các
ý kiến của Tocqueville về vấn đề nô lệ và chủng tộc ở Mỹ gần đây được bàn luận
trở lại như một đề tài khoa học. Xem A. H. Nimtz, Jr: “Marx,
Tocqueville, and Race in America”, The “Absolute Democracy” or “Defiled
Republic”, Lanham 2003; H. Mitehell: America after
Tocqueville, Democracy against Difference, Cambridge 2002.
[12] Trường
hợp tương tự cũng xãy ra với Max Weber (1864-1920) khi người ta thấy ông đặc biệt
nhấn mạnh đến vai trò của tư tưởng và tín ngưỡng (Thanh giáo, Tin lành) trong
việc hình thành và phát triển chủ nghĩa tư bản. Để tránh ngộ nhận, chính Max
Weber đã hơn một lần xác định cương lĩnh nghiên cứu của mình: “Chính những lợi
ích (vật chất và tinh thần) - chứ không phải những ý tưởng - mới trực tiếp thống
trị hành động của con người. Nhưng: “các hình ảnh về thế giới” do những “ý tưởng”
tạo ra lại rất thường giữ vai trò như kẻ đặt đường ray để xác định con đường
trên đó động lực của những lợi ích thúc đẩy hành động đi tới”. (Lời Tựa cho tập
luận văn về Xã hội học tôn giáo năm 1920/21, Tuyển tập, ấn bản Kröner, tập 233,
tr. 590).
[13] Xem:
- Barbara Allen: “The Spiral of Silence and Institutional Design,
Tocqueville’s Analysis of Public Opinion and Democracy” trong Polity,
24, 1991, tr. 243-267. Dẫn theo K. Herb, O. Hidelgo, Sđd và E. Noelle-Neumann: “Öffentliche
Meinung”/“Công luận”, Frankfurt/Berlin 1991, tr. 21, 124 và tiếp.
- Gustave
LeBon: Psychologie des foules/Tâm lý học đám đông, Bản dịch của
Nguyễn Xuân Khánh, NXB Tri thức, 2006.
[14] Xem
Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus/Đạo
đức Tin lành và tinh thần của chủ nghĩa tư bản, 1905/20. Ở trang 203, Max
Weber cũng nói về sự tiêu vong của “con người toàn diện” kiểu Faust của Goethe
trong tiến trình chuyên môn hóa và về sự “giả biệt một thời kỳ con người tròn đầy
và đẹp đẽ” của quá khứ trong xã hội tư bản hiện đại (bản dịch của Nguyễn Nghị,
Nguyễn Tùng, Trần Hữu Quang và Bùi Văn Nam Sơn, NXB Tri thức sắp xuất bản).
[15] Xem
Richard Sennett, Verfall und Ende des öffentlichen Lebens/Sự suy tàn và
cáo chung của đời sống công cộng, Frankfurt/M 1983, tr. 379 và tiếp.
[16] Về
khả năng khó diễn ra cách mạng xã hội trong chế độ dân chủ, xem thêm Seymour
Drescher, “Why Great Revolution Will Become Rare: Tocqueville’s Most
Negleted Prognosis”, trong Journal of Modern History 64/3, 1992, tr.
429-454.
[17] Xem
Melvin Richter, Tocqueville, Napoleon and Bonapartism, 1980, tr.
110-145. Về chủ nghĩa Bonapart như là “con đường riêng” của nước Pháp khi đi
vào thời hiện đại, xem Frédéric Bluche, Le bonapartisme, Paris,
1981.
-
Karl Friedrich Berb, Bürgerliche Freiheit, Politische Philosophie von
Hobbes bis Constant/Tự do công dân, Triết học chính trị từ Hobbes đến Constant,
Freiburg/München 1999.
[19] Từ
sự quan sát xã hội Mỹ, Tocqueville dành cho tôn giáo các chức năng
chính trị về ba lĩnh vực sau đây:
-
cố kết sự gắn bó xã hội
-
vun bồi luân lý công dân
-
chế ngự bớt các đam mê do sự bình đẳng gây ra.
Ông
tỏ ra không tin tưởng lắm vào lý tưởng về “sự tự trị luân lý” của Kant. Theo
ông, chỉ tuân theo các quy luật luân lý do chính lý tính của mình ban bố ra là
đòi hỏi quá cao đối với người công dân bình thường! Bản thân ông không có tín
ngưỡng, mà muốn có cũng không được (ông viết thư cho bạn là Corcelle một cách
“tuyệt vọng”: “Nếu anh biết có cách gì để có được tín tâm tôn giáo thì, lạy
Chúa, làm ơn cho tôi biết với!”. Toàn tập, Gallimard, XV, 2, tr. 29), nhưng ông
vẫn thấy cần có một “nền tảng tín ngưỡng” nào đó cho xã hội. Tuy nhiên, trong mọi
trường hợp, phải dứt khoát tách biệt tôn giáo và nhà nước.
[20] Blaise
Pascal (1623-1662) nổi tiếng với ý tưởng “đánh cuộc” (le pari pascalien) của
lòng tin vào sự tồn tại của Thượng đế. Tocqueville: có đức tin tôn giáo thì
“con người được nhiều nhất và mất ít nhất” (tập II, tr. 35); nôm na là: có Thượng
đế thì càng tốt, không có cũng chẳng mất gì!
[22] Xem
R. Bellah, Habits of the Heart, Individualism and Commitment in
American life, Berkeley 1985.
[24] Xem
Sheldom Wolin, Tocqueville between two Worlds, The Making of a
Political Life, Princeton/Oxford 2001. (Lý giải Tocqueville trong bối
cảnh xã hội Mỹ “hậu-dân chủ”).
[25] Raymond
Aron, Les étapes de la pensée sociologique, Paris 1967
(chương về Tocqueville trong tập I, nhấn mạnh đến sự gần gũi giữa Tocqueville
và Montesquieu).
[26] Hannah
Arendt, Element und Ursprünge totaler Herreschaft, 1951/Các yếu tố và
nguốn gốc của sự thống trị toàn diện; và Über die Revolution,
1963/Về cách mạng. Xem thêm Margie Lloyd: In Tocqueville’s
Shadow, Hannah Arend’s liberal Republicanism; trong The Review of Politics
57, 1995, tr. 31-58.
[27] Claus
Offe, Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber und Adorno in
den Vereignigten Staaten/Tự nhìn ngắm từ xa. Tocqueville, Weber và Adorno ở
nước Mỹ; Franfurt/M 2004.
Nguồn:http://kyniem.easyvn.com/_easyweb/idt/tocbui/nhanvat/bvns8.php?username=tocbui&file=nhanvat/bvns8.php&id=&pass=0
