Friedrich
A. von Hayek
Đinh
Tuấn Minh dịch
5.
Từ
nhận thức về những sự hạn chế của tri thức cá nhân và từ thực tế là không ai
hoặc không một nhóm nhỏ người nào có thể biết đầy đủ về cái mà một ai đó biết,
chủ nghĩa cá nhân chân chính cũng đưa ra kết luận thực tiễn chủ đạo của nó là:
sự đòi hỏi về việc hạn chế chặt chẽ tất cả các loại quyền lực độc tôn hoặc
quyền lực cưỡng bức. Tuy vậy, nó chỉ chống lại việc sử dụng sự cưỡng bức trong
việc hình thành tổ chức hay hiệp hội chứ không chống lại bản thân hiệp hội như
nó hiện hữu. Thay vì trở thành đối nghịch với hiệp hội tự nguyện thì ngược lại,
kho tàng của người theo chủ nghĩa cá nhân chân chính dựa trên luận điểm cho
rằng hầu hết những điều mà theo ý kiến của nhiều người là chỉ có thể đạt được
thông qua sự dẫn dắt có chủ đích lại có thể đạt được tốt hơn nhờ sự hợp tác tự
nguyện và tự phát bởi các cá nhân. Do đó, người theo chủ nghĩa cá nhân chân
chính kiên định phải là một người đam mê việc hợp tác tự nguyện, ở bất cứ nơi
đâu và bất kỳ khi nào khi điều này không bị thoái hoá, biến thành sự cưỡng ép
người khác tham gia hoặc dẫn tới sự hình thành các loại quyền lực độc
tôn.
Chủ
nghĩa cá nhân chân chính, tất nhiên, không phải là chủ nghĩa vô chính phủ – một
loại sản phẩm của chủ nghĩa cá nhân giả hiệu duy lý, cái mà chủ nghĩa cá nhân
chân chính chống lại. Nó không phủ nhận sự cần thiết của quyền lực cưỡng bức mà
là mong muốn hạn chế nó - giới hạn nó vào trong những lĩnh vực nơi không thể
thiếu nó để ngăn chặn sự cưỡng bức bởi những kẻ khác và nhằm để giảm toàn bộ
mức độ cưỡng bức xuống mức thấp nhất. Trong khi tất cả các triết gia của chủ
nghĩa cá nhân có lẽ đã đồng ý về công thức chung này thì cũng cần phải thừa
nhận rằng không phải họ luôn luôn có nhiều hiểu biết về ứng dụng của nó trong
các trường hợp chuyên biệt. Chẳng phải việc sử dụng cụm từ đã quá bị lạm dụng
và bị hiểu sai lệch “laissez faire”, cũng chẳng phải việc sử dụng thứ công thức
còn lỗi thời hơn “bảo vệ tính mạng, tự do, và của cải” sẽ đem lại nhiều ích
lợi. Thực tế là tới chừng nào mà cả hai (công thức trên) vẫn có xu hướng cho
rằng chúng ta có thể đơn giản để mặc kệ cho các sự việc tự diễn thì chừng đó
chúng vẫn có thể sẽ trở nên tồi tệ hơn so với khi chúng ta đưa ra được giải
pháp; tất nhiên, những công thức này không cho chúng ta biết đâu là và đâu
không phải là những lĩnh vực đòi hỏi hoặc cần thiết có sự hoạt động của chính
phủ. Vì thế, điều quyết định liệu triết học cá nhân chủ nghĩa có thể giúp chúng
ta trong vai trò như là một sự chỉ dẫn thực tiễn nào đó hay không rốt cuộc sẽ
phải phụ thuộc vào việc liệu nó sẽ cho phép chúng ta phân biệt được đâu là
những việc mà chính phủ phải làm và không phải làm.
Đối
với tôi, một số qui tắc chung thuộc loại này, vốn được áp dụng rất rộng rãi, có
lẽ được rút ra từ những châm ngôn căn bản của chủ nghĩa cá nhân: nếu mỗi người
phải sử dụng tri thức và kỹ năng riêng biệt của mình với mục
đích thúc đẩy các mục đích khác mà anh ta quan tâm chăm sóc và
nếu trong quá trình làm như thế, anh ta sẽ đóng góp nhiều nhất có thể cho các
nhu cầu vượt ra ngoài sự kiểm soát của mình thì rõ ràng sẽ phải là: thứ nhất,
anh ta sẽ có một phạm vi trách nhiệm được phân định rõ ràng, và thứ hai, tầm
quan trọng tương đối đối với anh ta về những kết quả khác nhau mà anh có thể
đạt được phải tương ứng với tầm quan trọng tương đối đối với những người khác
về những ảnh hưởng xa xôi mà anh ta không hề biết tới do hành động của mình tạo
ra.
Trước
tiên, chúng ta hãy xem xét vấn đề xác định phạm vi trách nhiệm và tạm gác việc
phân tích vấn đề thứ hai sang phần sau. Nếu con người phải duy trì tự do để sử
dụng đầy đủ tri thức và kỹ năng của mình thì sự phân định rõ ràng phạm vi trách
nhiệm nhất thiết không được ở dưới dạng giao cho anh ta những mục đích cụ thể
và yêu cầu anh ta phải cố gắng hoàn thành. Đấy là sự áp đặt một nhiệm vụ cụ thể
thay vì phân định phạm vi trách nhiệm. Nó cũng không được ở dưới dạng phân bổ
cho anh ta những nguồn lực nhất định do một cấp có thẩm quyền nào đó lựa chọn;
việc này sẽ tước đi của anh ta hầu hết quyền lựa chọn, chẳng khác gì việc áp
đặt những nhiệm vụ nhất định. Nếu con người cần phải định đoạt các lộc trời cho
mình dưới dạng kết quả của các hoạt động và công việc hoạch định của chính anh
ta thì điều này nhất định dẫn đến việc phạm vi trách nhiệm của anh ta phải được
xác định. Giải pháp mà loài người dần dần đưa ra cho vấn đề này, và theo ngôn
ngữ hiện đại, là sự hình thành chính phủ, là sự chấp nhận các nguyên lý hình
thức, “một qui tắc thường trực, chung cho mọi người của xã hội đó” [1] – tức các qui tắc trước hết cho phép con
người phân biệt giữa của ta và của họ và từ đó, anh ta và bè bạn của mình có
thể biết chắc đâu là phạm vi trách nhiệm của mình và đâu là phạm vi trách nhiệm
của người khác.
Sự
tương phản căn bản giữa kiểu chính phủ dựa trên qui tắc, mà mục đích chính của
chính phủ này là thông báo cho các cá nhân đâu là phạm vi trách nhiệm mà anh ta
phải tự thu xếp cuộc sống của mình, và kiểu chính phủ dựa trên các mệnh lệnh,
áp đặt các nghĩa vụ nhất định, đã trở nên quá bị mờ nhạt trong những năm gần
đây khiến cho chúng ta vẫn cần phải xem xét thêm vấn đề này một chút nữa. Nó
liên quan mật thiết với việc phân biệt giữa tự do theo luật với việc sử dụng bộ
máy lập pháp (làm luật), dù dân chủ hay không, để thủ tiêu tự do. Điều căn bản
không phải là việc nên có một loại nguyên lý định hướng nào đó để làm nền cho
các hành động của chính phủ mà là chính phủ phải được giới hạn vào việc giúp
cho các cá nhân thấy được các nguyên lý mà họ biết và có thể
cân nhắc trong các quyết định của mình. Hơn nữa, điều này có
nghĩa là cái mà một cá nhân nào đó có thể hoặc không thể làm, hoặc cái mà anh
ta có thể mong muốn đồng bào của mình làm hoặc không làm, không được phụ thuộc
vào một số các hậu quả gián tiếp, xa tít tắp có thể gây ra bởi các hành động
của anh ta mà phải phụ thuộc vào các hoàn cảnh trước mắt, có thể dễ dàng phân
biệt và có lẽ là anh ta biết đến. Anh ta phải có các qui tắc gắn với các tình
huống tiêu biểu, được đặt ra dựa trên cái có thể được biết đối với những người
đang hành động, chứ không cần phải quan tâm đến các ảnh hưởng xa xôi ở một nơi
nào đó – các qui tắc mà, nếu chúng được tuân thủ đều đặn, sẽ đem lại ích trong
đa số các trường hợp; và anh ta vẫn cần phải có các qui tắc như thế ngay cả khi
chúng không mang lại kết quả như vậy trong “các trường hợp khó khiến cho luật lệ
không áp dụng được” (“hard cases which make bad law”), như trong phương
ngôn.
Nguyên
lý chung nhất mà một hệ thống theo chủ nghĩa cá nhân dựa vào là nó sử dụng sự
chấp nhận phổ quát các nguyên lý chung như là phương tiện để tạo dựng trật tự
cho các tình trạng xã hội. Nó là sự đối nghịch với loại chính phủ dựa trên các
nguyên lý, chẳng hạn như một bản kế hoạch mẫu (blueprint) gần đây cho một nền
kinh tế có kiểm soát cho rằng “nguyên lý nền tảng của việc tổ chức… là, trong
bất cứ hoàn cảnh nào, loại phương tiện dùng để phục vụ xã hội tốt nhất sẽ là
loại [đang] thắng thế” [2] . Đấy là một nhầm lẫn nghiêm trọng về khái
niệm nguyên lý. Họ chẳng nói gì về nguyên lý khi tất cả những thứ trên chỉ có
nghĩa là chẳng có nguyên lý gì hết cả ngoại trừ mưu lợi cai trị, khi mọi thứ
phụ thuộc vào cái mà cơ quan chủ quản ban hành sắc lệnh cho rằng nó có “ý nghĩa
đối với xã hội.” Các nguyên lý là một phương tiện để ngăn chặn sự chà đạp giữa
các mục tiêu mâu thuẫn chứ không phải là một tập hợp các mục đích cố định. Với
chúng ta, việc tuân theo các nguyên lý chung là cần thiết bởi vì chúng ta không
thể có đầy đủ tri thức và khả năng phán xét về tất cả các hậu quả để dẫn dắt
hành động hàng ngày của chúng ta. Chừng nào con người vẫn chưa thông tuệ thì
chỉ có một cách duy nhất có thể mang lại tự do cho mỗi cá nhân là dựa trên các
nguyên lý chung như thế để định rõ phạm vi mà ở đó anh ta có quyền ra quyết định.
Sẽ không có tự do nếu chính phủ không bị giới hạn vào các loại phạm trù công
việc cụ thể thay vì có thể sử dụng các quyền lực của mình theo bất kỳ cách nào
để phục vụ các mục đích cụ thể. Như Lord Acton đã chỉ ra lâu lắm rồi: “Bất cứ
khi nào một khách thể xác định, đơn lẻ được tôn lên thành mục tiêu tối thượng
của Quốc gia, đẩy nó trở thành lợi thế của một tầng lớp, thành vật bảo vệ hay
sức mạnh của đất nước, thành niềm hạnh phúc lớn lao nhất cho một số đông nhất
hoặc niềm động viên cho bất kỳ một lý tưởng suy biện nào thì Quốc gia đó nhất
định sẽ rơi vào tình trạng vô luật trong thời đại đó” [3] .
6.
Nhưng
nếu kết luận của chúng ta là trật tự theo chủ nghĩa cá nhân phải dựa trên sự
thực thi các nguyên lý trừu tượng thay vì thi hành các mệnh lệnh cụ thể thì
chúng ta vẫn còn để ngỏ câu hỏi: Đâu là loại nguyên tắc chung mà chúng ta muốn
có? Kết luận trên đây của chúng ta giúp giới hạn việc thi hành các quyền lực
cưỡng bức dưới hình thức một phương pháp chính yếu trở thành một phương pháp
duy nhất nhưng nó vẫn còn cho phép một phạm vi hầu như vô hạn đối với tài khéo
léo của con người trong việc thiết kế một tập hợp các qui tắc có hiệu quả nhất;
và mặc dù giải pháp hữu hiệu nhất cho các vấn đề cụ thể trong hầu hết các
trường hợp sẽ phải là từ kinh nghiệm thì vẫn còn đó một giải pháp tốt, ưu việt
hơn: đó là chúng ta có thể học được từ các nguyên lý chung của chủ nghĩa cá
nhân trên các khía cạnh bản chất và nội dung đáng giá của những nguyên lý này.
Trước tiên, đó là một hệ quả quan trọng của điều đã được đề cập đến, rằng các
qui tắc nên được thiết kế sao cho luôn hợp lệ trong những khoảng thời gian dài
bởi vì chúng dùng để chỉ dẫn cho các cá nhân xây dựng các kế hoạch của họ. Chính
sách dựa trên nền tảng tự do hoặc dựa trên chủ nghĩa cá nhân nhất thiết phải là
chính sách dài hạn; trào lưu hiện nay tập trung vào các ảnh hưởng ngắn hạn và
biện luận bằng lý lẽ “trong dài hạn, chúng ta sẽ chết sạch cả”, nhất định dẫn
tới việc trông đợi vào các trật tự được điều chỉnh một cách đối phó theo các
hoàn cảnh cụ thể thay vì các quy tắc được tạo lập cho các tình huống tiêu
biểu.
Tuy
nhiên, chúng ta cần và có được từ các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa cá nhân
thêm nhiều hỗ trợ hơn nữa ngoài hệ quả trên để xây dựng một hệ thống pháp luật
phù hợp. Lòng nhiệt thành khiến cho con người, bằng cách theo đuổi các lợi ích
của chính họ, đóng góp ở mức cao nhất có thể cho các nhu cầu của những người
khác, dẫn đến không chỉ đơn thuần cái nguyên lý chung về “sở hữu tư nhân” mà
còn trợ giúp chúng ta trong việc xác định đâu là những nội dung của các quyền
sở hữu bắt buộc phải có liên quan đến nhiều loại vật dụng khác nhau. Để cho mỗi
cá nhân trong các quyết định của mình cân nhắc đến tất cả các ảnh hưởng vật
chất gây ra bởi các quyết định ấy thì điều cần thiết là phải thiết lập “phạm vi
trách nhiệm” mà tôi đã đề cập tới ở trên, để bao gồm ở mức đầy đủ nhất tất cả
các ảnh hưởng trực tiếp mà hành động của anh ta tạo ra đối với các mong đợi mà
những người khác trông ngóng từ những thứ thuộc kiểm soát của anh ta. Xét về
tổng thể, điều này có thể đạt được thông qua nhận thức đơn giản về sở hữu như
là quyền không chia sẻ (exclusive right) trong việc sử dụng một vật dụng cụ thể
khi các tác động tiếp biến, hay cái mà giới luật sư gọi là “động sản”
(chattels), được đề cập tới. Nhưng điều này làm nảy sinh nhiều vấn đề khó khăn
hơn trong trường hợp đất đai, loại tài sản mà việc công nhận nguyên lý về sở
hữu tư nhân chỉ giúp chúng ta rất ít cho tới chừng nào mà chúng ta biết chính
xác các loại quyền và trách nhiệm gắn với việc sở hữu. Và khi chúng ta chuyển
sang các vấn đề mới nảy sinh thuộc kiểu này như việc kiểm soát không khí hay
nguồn điện năng, hay các sáng chế và các tác phẩm văn học hoặc nghệ thuật, thì
việc quay trở lại lý do của sở hữu sẽ không phải là con đường
tắt để giúp chúng ta xác định đâu là phạm vi kiểm soát hoặc trách nhiệm của cá
nhân trong từng trường hợp cụ thể.
Tôi
không thể đi sâu hơn nữa vào chủ đề hấp dẫn liên quan đến khung pháp luật cho
một hệ thống hiệu quả dựa trên nền tảng chủ nghĩa cá nhân hoặc dấn tiếp vào bàn
luận thêm nhiều chức năng phụ trợ khác như việc hỗ trợ lan tỏa thông tin và hạn
chế bất trắc mà trên nguyên tắc là có khả năng tránh được [4] , nhờ đó có lẽ chính phủ có thể làm tăng
đáng kể hiệu quả của hành động cá nhân. Tôi đề cập đến chúng đơn thuần chỉ nhằm
nhấn mạnh là có nhiều chức năng khác nữa (và phi cưỡng bức!) của chính phủ
ngoài việc thực thi chỉ đơn thuần luật dân sự và hình sự mà có thể hoàn toàn
xác tín được dựa trên các nguyên lý của chủ nghĩa cá nhân.
Tuy
nhiên, vẫn còn một điểm mà tôi đã đề cập đến nhưng vì nó rất quan trọng nên tôi
buộc phải làm sáng tỏ thêm. Đó là bất kỳ một trật tự khả thi dựa trên chủ nghĩa
cá nhân nào cũng phải được bố cục sao cho không chỉ các phần thưởng tương đối
mà một cá nhân cụ thể mong đợi từ các cách sử dụng những khả năng và nguồn lực
của anh ta tương ứng với độ hữu dụng tương đối mang lại cho người khác từ các
nỗ lực của anh ta mà còn để làm sao cho các phần thưởng này tương ứng với các
kết quả vật chất tạo ra từ các nỗ lực của anh ta, thay vì chỉ với các giá trị
tinh thần của các nỗ lực này. Nhưng, liên quan đến khía cạnh thứ hai này, tình
cảm riêng tư của chúng ta về lẽ công bằng thường phản ứng lại các quyết định vô
tư của thị trường. Hơn nữa, nếu cá nhân có quyền tự do lựa chọn thì sẽ không
thể tránh khỏi việc anh ta phải gánh chịu rủi ro cho các lựa chọn của mình và
nhờ đó, anh ta sẽ được đền đáp lại, không phải theo quan niệm tốt - xấu của
mình, mà chỉ theo giá trị mà các kết quả đó đem lại cho người khác. Chúng ta
nhất thiết phải đối mặt với một thực tế là việc gìn giữ tự do cá nhân là bất
tương thích với mong ước vẹn toàn của chúng ta về sự công bằng dựa trên phân
phối.
7.
Do
vậy, trong khi lý thuyết của chủ nghĩa cá nhân góp phần nhất định vào việc tạo
ra công cụ để hình thành một khung pháp luật phù hợp và để cải thiện các thể
chế vốn đã tiến triển một cách tự phát thì điều nó muốn nhấn mạnh là một thực
tế theo đó, phần trật tự xã hội mà có thể hoặc bắt buộc phải là một sản phẩm
được thiết kế một cách có chủ ý bởi lý trí của con người chỉ là một phần nhỏ
của tất các các xung lực của xã hội. Nói một cách khác, điều này có nghĩa là
nhà nước, cơ quan quyền lực được điều khiển một cách có chủ ý và được tổ chức
một cách có chủ đích, bắt buộc chỉ là một bộ phận rất nhỏ của một tổ chức phong
phú hơn nhiều, được biết đến với cái tên “xã hội” và do đó, nhà nước bắt buộc
chỉ đơn thuần là một bộ phận cung cấp một cái khung cho phép việc hợp tác tự
nguyện (và do vậy không cần “điều khiển một cách có chủ ý”) giữa các cá nhân
được diễn ra ở mức độ rộng rãi nhất.
Điều
này dẫn đến hệ quả tất yếu, theo đó, chủ nghĩa cá nhân chân chính một lần nữa
lại đứng vào vị trí đối nghịch với chủ nghĩa cá nhân giả hiệu thuộc hệ chủ
nghĩa duy lý. Thứ nhất, nhà nước được tổ chức một cách có chủ đích ở một bên và
con người cá nhân ở phía bên kia, thay vì được xem như là hai thực thể duy
nhất, trong khi tất cả các cơ quan và hiệp hội trung gian bị dẹp bỏ một cách có
chủ ý [theo chủ nghĩa duy lý], như mục tiêu mà cuộc Cách mạng Pháp muốn đạt
được, thì [theo chủ nghĩa cá nhân chân chính] các qui ước tự nguyện về giao tế
xã hội lại được xem như là các yếu tố thiết yếu để bảo tồn khả năng vận hành êm
thấm cho xã hội loài người. Thứ hai, một cá nhân nào đó, trong khi tham gia vào
các quá trình xã hội, phải sẵn sàng và sẵn lòng tự điều chỉnh theo các thay đổi
và chấp nhận các qui ước không phải là kết quả của sự thiết kế duy lý mà tính hợp
lý của chúng trong một hoàn cảnh cụ thể nào đó có thể sẽ không nhận biết được
và đối với anh ta, các qui ước này thường xuất hiện một cách không thể lý giải
(unintelligible) và phi lý trí (irrational).
Tôi
không cần phải nói thêm nhiều về hệ quả thứ nhất. Tức là chúng ta không cần
phải đề cập thêm những điều như: chủ nghĩa cá nhân chân chính thừa nhận về giá
trị của gia đình và thừa nhận tất cả các nỗ lực chung của một cộng đồng hay một
nhóm nhỏ nào đó; nó tin tưởng vào các hiệp hội tự quản và tình nguyện và thực
chất hệ thống thực tiễn mà nó dựa vào chủ yếu là luận điểm theo đó đa phần
những gì mà nhà nước viện dẫn để tiến hành việc cưỡng bức đều có thể thực hiện
được thông qua hợp tác tự nguyện. Không có gì đối nghịch hơn điều này bằng việc
chủ nghĩa cá nhân giả hiệu mong muốn phá tan tất cả các nhóm vốn đã nhỏ bé này
thành các phần tử không có liên hệ gì với nhau ngoại trừ các luật lệ áp đặt bởi
nhà nước và thiết lập tại đó tất cả các ràng buộc xã hội theo một kịch bản dựng
sẵn, thay vì sử dụng nhà nước chủ yếu như là một công cụ bảo vệ cá nhân khỏi sự
lạm dụng các quyền lực cưỡng bức bởi các nhóm vốn đã nhỏ bé này.
Một
điều trong việc hình thành một xã hội dựa trên chủ nghĩa cá nhân có tầm quan
trọng ngang bằng với các nhóm nhỏ này là các truyền thống và các qui ước phát
triển trong một xã hội tự do và tạo thành các qui tắc, không do áp đặt từ trên
xuống, uyển chuyển nhưng vẫn nhận biết được một cách bình thường để vẫn có thể
phán đoán được hành vi của những người khác nhau với độ tin tưởng cao. Sự sẵn lòng
chấp nhận các nguyên tắc này, không phải là cho tới khi có ai đó hiểu được lý
do về sự tồn tại của chúng mà là cho tới khi người này không còn có lý do rõ
ràng nào khác để phản đối, được xem như điều kiện thiết yếu cho sự tiến triển
và cải thiện dần dần các qui tắc giao tế xã hội; và sự vui vẻ sẵn sàng chấp
nhận các sản phẩm của một quá trình xã hội không phải là sản phẩm thiết kế của
một ai đó. Cũng có lẽ việc không ai biết các nguyên do phát sinh là một điều
kiện bắt buộc nếu muốn loại bỏ được sự ép buộc [5] . Việc tồn tại các truyền thống và qui ước
chung giữa một nhóm người cho phép họ cùng nhau làm việc một cách nhịp nhàng và
hiệu quả với bộ máy tổ chức gọn nhẹ, ít ép buộc hơn so với các nhóm không có
cùng nền tảng chung dĩ nhiên là một luận điểm thông dụng. Nhưng luận điểm đảo
của nó, dù còn khá xa lạ, có lẽ cũng đúng chẳng kém rằng: có lẽ việc cưỡng bức
chỉ có thể giảm được xuống mức tối thiểu trong một xã hội mà ở đó, truyền thống
và các qui ước khiến cho hành vi của con người ngày trở nên có khả năng phán
đoán được [6] .
Điều
này đưa tôi đến điểm thứ hai: tính cần thiết, vốn có trong bất kỳ một xã hội
phức tạp nào mà các ảnh hưởng gây ra bởi hành động của bất kỳ người nào vượt xa
khỏi tầm nhìn của chính anh ta, của việc một cá nhân nào đó chấp nhận các xung
lực khuyết danh và dường như bất hợp lý của xã hội - một sự chấp nhận không chỉ
bao gồm việc chấp nhận các qui tắc xử thế được coi như là hợp lệ mà không cần
xét tới yếu tố phụ thuộc vào sự hiện hữu của chúng trong một hoàn cảnh cụ thể
nào đó mà còn bao gồm cả sự sẵn sàng tự điều chỉnh theo các thay đổi mà có thể
ảnh hưởng một cách sâu sắc tới tiền đồ và cơ hội của anh ta cũng như cả việc
không thể nào giải đoán nổi một cách trọn vẹn các nguyên nhân của các thay đổi
này. Trái lại, con người hiện đại có xu hướng muốn lật đổ những qui tắc này,
trừ phi tính cần thiết của chúng có thể được chỉ ra dựa theo nguyên lý “lý do
cần được đưa ra rành mạch và kín kẽ cho mọi cá thể”. Thì ngay ở nơi đây, chính
ham muốn về mặt trí tuệ mà chúng ta có thể cảm thông được lại sản sinh ra những
nhu cầu mê lầm mà không một hệ thống nào có thể đáp ứng được. Con người trong
một xã hội hiện đại có thể không có lựa chọn nào khác ngoài sự lựa chọn giữa
việc hoặc là tự điều chỉnh theo cái đối với anh ta dường như là những thế lực
vô hình của quá trình xã hội, hoặc tuân theo các mệnh lệnh của người quản giáo.
Chừng nào anh ta chỉ biết đến qui luật hà khắc của thị trường thì có lẽ anh ta
lại mơ tưởng đến việc phó thác mình cho một bộ óc tài ba nào đó nhưng khi anh
ta làm điều này thì nhanh chóng anh ta sẽ phát hiện ra rằng cách thứ nhất vẫn
còn để cho anh ta ít nhất một số cơ hội lựa chọn, trong khi cách thứ hai thì
chẳng cho anh ta cái gì cả, và do vậy, việc lựa chọn một số phương án chẳng dễ
chịu gì vẫn tốt hơn là phương án nô lệ cho một ai đó.
Việc
không sẵn sàng bao dung hay tôn kính các xung lực xã hội mà không phải là sản
phẩm được thiết kế theo lý trí của con người – nguyên nhân quan trọng dẫn tới
ham muốn hiện nay trong việc hoạch định kinh tế toàn diện, thực ra chỉ là một
khía cạnh của một trào lưu rộng lớn hơn. Chúng ta bắt gặp cùng một xu hướng
trong lĩnh vực luân lý và tập quán, trong ham muốn thay thế ngôn ngữ hiện hành
bằng ngôn ngữ nhân tạo và trong toàn bộ thái độ hiện đại hướng tới các quá
trình dẫn định sự tăng trưởng tri thức. Niềm tin rằng chỉ một hệ thống các luân
lý chọn lọc tổng hợp, một ngôn ngữ nhân tạo, hoặc thậm chí một xã hội nhân tạo
mới có thể được xem là đúng đắn trong kỷ nguyên khoa học, cũng như sự không sẵn
sàng ngày càng tăng để chấp nhận trước các qui tắc đạo đức mà tính hữu dụng của
nó không thể hiện ra được bằng lý trí, hoặc để thích nghi các tập quán mà
nguyên do của nó không được biết tới, là tất cả các hình thái của cùng một quan
điểm cơ bản: mong muốn mọi hoạt động xã hội phải là phần có khả năng nhận biết
được của một kế hoạch thống nhất chặt chẽ. Chúng là hệ quả của cùng một thứ
“chủ nghĩa cá nhân” duy lý trí luận mà mong muốn thấy mọi thứ phải là sản phẩm
của lý trí cá nhân tỉnh táo. Tuy nhiên, rõ ràng đấy không phải là sản phẩm của
chủ nghĩa cá nhân chân chính; thậm chí chúng có thể khiến cho sự vận hành của
một hệ thống cá nhân luận thực sự trở nên khó khăn hoặc không thể thực hiện
được. Thực ra, bài học lớn nhất mà triết học cá nhân chủ nghĩa cho chúng ta
biết về thành quả này là: trong khi không khó khăn gì để phá huỷ các nền tảng
tự tiến, các nền tảng không thể thiếu của một nền văn minh tự do thì có thể sẽ
là vượt tầm sức lực của chúng ta trong việc tái xây dựng một cách có chủ đích
cái còn lại, sau khi các nền tảng này bị phá huỷ, thành một nền văn minh.
8.
Luận
điểm mà tôi cố gắng làm sáng tỏ được minh hoạ bằng một nghịch lý rõ ràng là dân
tộc Đức, dù thường được xem là rất có tính kỷ luật, cũng thường được mô tả là
dân tộc có tính cá nhân chủ nghĩa đặc thù. Ở một mức độ tương đối, cái cũng
được gọi là chủ nghĩa cá nhân kiểu Đức này thường được chỉ ra như là một trong
những nguyên nhân giải thích tại sao dân tộc Đức chưa bao giờ thành công trong
việc xây dựng các thế chế chính trị tự do. Theo nghĩa của chủ nghĩa duy lý về
thuật ngữ này, với việc luôn cho rằng sự phát triển các phong cách “riêng” mà ở
mọi khía cạnh là sản phẩm của sự lựa chọn có chủ đích của một cá nhân nào đó,
thì thực ra truyền thống trí tuệ của người Đức thiên về một loại “chủ nghĩa cá
nhân” ít được biết đến ở những nơi khác. Tôi còn nhớ rõ là mình đã ngạc nhiên
và thậm chí bị sốc như thế nào khi còn là một sinh viên trẻ, lần đầu tiên tôi
tiếp xúc với các bạn đồng niên người Anh và Mỹ, tôi đã phát hiện ra họ thường
rất sẵn lòng hoà mình vào tập quán chung trong tất cả các hoạt động ngoại khoá,
thay vì, mà như là bản năng đối với tôi, tự hào là khác biệt và có phong cách
riêng trong mọi khía cạnh. Nếu bạn nghi ngờ vào ý nghĩa của một kinh nghiệm cá
nhân như thế thì bạn có thể tìm thấy điều đó đầy đủ hơn trong hầu hết các mẩu
chuyện của người Đức, ví dụ, về hệ thống trường học công của người Anh, chẳng
hạn trong cuốn sách nổi tiếng của Dibelius về nước Anh [7] . Bạn sẽ bắt gặp nhiều lần cùng cảm giác
ngạc nhiên về xu hướng hướng tới sự hoà đồng tự nguyện [của người Anh] và sẽ
thấy nó đối nghịch với tham vọng của chàng trai trẻ người Đức mong muốn tạo ra
“phong cách riêng”, mà trong mọi cử chỉ luôn có xu hướng thể hiện anh ta là
phải và đúng. Sự sùng bái phong cách cá nhân khác biệt, tất nhiên, có nguồn gốc
trong truyền thống trí tuệ của dân tộc Đức và qua ảnh hưởng của một số nhân vật
tiêu biểu vĩ đại của dân tộc Đức, đặc biệt là Goethe và Wilhelm von Humboldt,
đã được mang ra khỏi phạm vi nước Đức mà rõ ràng có thể tìm lại được trong tác
phẩm On Liberty (Bàn về tự do) của J.S. Mill.
Loại
“chủ nghĩa cá nhân” này không chỉ không liên quan gì đến chủ nghĩa cá nhân chân
chính mà có lẽ còn tạo ra trở ngại lớn cho sự vận hành trôi chảy của hệ thống
xã hội dựa trên chủ nghĩa cá nhân. Vẫn còn là một câu hỏi mở cho việc liệu một
xã hội tự do hoặc có tính chủ nghĩa cá nhân có thể vận hành tốt được hay không
nếu mọi người quá “vì cá nhân” theo nghĩa sai lệch, nếu họ quá không sẵn sàng
tự nguyện hoà đồng vào các truyền thống và tập quán, và nếu họ từ chối công
nhận bất cứ cái gì mà không được thiết kế một cách có chủ ý hoặc không được lập
luận mạch lạc cho mọi cá nhân. Ít nhất có thể thông cảm được là việc phổ biến
loại “chủ nghĩa cá nhân” này thường làm cho những người có thiện chí chán nản
về khả năng có được trật tự trong một xã hội tự do và thậm chí khiến họ đòi hỏi
một chính phủ độc tài với quyền lực áp đặt lên xã hội thứ trật tự mà không phải
là sản phẩm tự tiến triển.
Cụ
thể là, ở Đức, việc ưa thích loại tổ chức thiết kế theo chủ đích và việc coi
khinh ở mức độ tương tự các hình thái tự phát và không được kiểm soát, được ủng
hộ mạnh mẽ bởi xu hướng hướng tới tập trung hoá vốn được tạo ra trong quá trình
thống nhất đất nước. Ở một đất nước nơi mà các truyền thống của nó về cơ bản
mang tính địa phương thì một cố gắng thống nhất ngụ ý một sự chống lại có hệ
thống đối với hầu hết mọi thứ phát triển tự phát và sự thay thế chúng một cách
bài bản bằng các loại thiết chế nhân tạo. Nghĩa là điều mà một nhà sử học gần
đây mô tả rất hay là “việc thiêu thân kiếm tìm một truyền thống mà họ chưa từng
sở hữu” [8] đã đưa dân tộc Đức tới kết cục là dựng lên
một nhà nước toàn trị, áp đặt lên dân chúng cái mà họ cảm thấy còn thiếu, có lẽ
không phải là điều khiến cho chúng ta quá ngạc nhiên như nó đã từng xảy
ra.
9.
Nếu
quả thực xu hướng mạnh mẽ hướng tới việc kiểm soát tập trung tất cả các quá
trình xã hội là kết quả tất yếu của một hướng tiếp cận khăng khăng cho rằng mọi
thứ phải được hoạch định từng li từng tí một và yêu cầu phải chỉ ra một trật tự
rõ ràng thì thực tế cũng sẽ là: Xu hướng này có chiều hướng tạo ra các điều
kiện mà không có gì khác ngoài một chính phủ tập trung tất cả quyền lực với vai
trò giữ gìn trật tự và tạo sự ổn định. Việc tập trung tất cả các quyết định vào
tay của cơ quan cầm quyền tự nó tạo ra một tình trạng mà tại đó, cái cấu trúc
mà xã hội vẫn sở hữu bị chính phủ đè lên trên và các cá nhân biến thành các đơn
vị có khả năng đánh đổi lẫn nhau, không qua các mối quan hệ qua lại bền vững
hoặc xác định nào khác, thay vì đó là những mối quan hệ được quyết định bởi một
thứ tổ chức toàn diện. Loại xã hội này được các nhà xã hội học hiện đại đặt cho
cái biệt ngữ “xã hội đại chúng” (mass society) - một cái tên ít nhiều gây ra
hiểu lầm, bởi vì các thuộc tính đặc trưng của loại xã hội này trở nên bị ảnh
hưởng đơn thuần bởi yếu tố số lượng không phải là do chúng thiếu vắng loại hình
thức cấu trúc tự phát nào đó, mà chủ yếu là do xã hội bị đè nén bởi tổ chức
được thiết kế có chủ đích, một sự bất khả trong việc tự đa dạng hoá, và một sự
phụ thuộc tất yếu vào một quyền lực mà tạo khuôn dạng một cách có chủ đích cho
nó. Xã hội trở nên bị gắn với các con số chỉ chừng nào mà trong các quốc gia
rộng lớn quá trình tập trung hoá nhanh chóng đạt tới điểm mà việc tổ chức có
chủ đích từ bên trên bóp chết các loại hình tổ chức tự phát, các loại hình vốn
dựa trên các mối quan hệ có tính gần gũi và thân mật thay vì những mối quan hệ
tồn tại trong một tổ chức rộng lớn.
Hoàn
toàn không ngạc nhiên là vào thế kỷ XIX, khi những xu hướng tập trung này bắt
đầu trở nên rõ ràng thì nó đã trở thành chủ đề chính mà các triết gia cá nhân
chủ nghĩa chống đối lại. Việc chống đối này cụ thể được ghi nhận trong các
trang viết của hai nhà sử học vĩ đại mà tôi đã nhắc tới là đại diện xuất sắc
của chủ nghĩa cá nhân chân chính thế kỷ XIX, de Tocqueville và Lord Acton; nó
thể hiện sự cảm thông sâu sắc đối với nhóm các quốc gia nhỏ bé và loại hình tổ
chức liên bang cho các quốc gia rộng lớn. Thậm chí bây giờ vẫn có lý để nghĩ
rằng, các quốc gia nhỏ bé có thể hơn bao giờ hết trở thành những ốc đảo cuối
cùng để bảo tồn một xã hội tự do. Có lẽ đã là quá muộn để chấm dứt thảm họa của
việc tập trung nhanh chóng thành các quốc gia lớn hơn – cách thức tốt cho việc
hình thành thứ xã hội đại chúng mà chế độ chuyên quyền cuối cùng xuất hiện
giống như là một thứ xã hội nô lệ thuần tuý. Liệu các quốc gia, thậm chí ngay
cả các nước nhỏ, có thể tránh được tai hoạ này hay không phụ thuộc vào việc liệu
họ có thoát khỏi nọc độc của chủ nghĩa dân tộc, cái vừa là nguyên nhân vừa là
kết quả của một ham muốn xây dựng một xã hội được tổ chức một cách có chủ ý từ
trên xuống.
Việc
bàn luận về thái độ của chủ nghĩa cá nhân đối với chủ nghĩa dân tộc, mà xét trên
khía cạnh học thuật chẳng là gì khác như anh em sinh đôi của chủ nghĩa xã hội,
cần có một bài viết riêng. Ở đây, tôi chỉ muốn chỉ ra rằng: sự khác biệt nền
tảng giữa cái mà ở thế kỷ XIX được nhìn nhận là chủ nghĩa tự do trong cộng đồng
nói tiếng Anh và cái cũng được gọi như thế ở Châu Âu lục địa có quan hệ mật
thiết với cội nguồn của chúng, bắt nguồn tương ứng từ chủ nghĩa cá nhân chân
chính và chủ nghĩa cá nhân giả hiệu duy lý trí luận. Chỉ có một chủ nghĩa tự do
duy nhất theo ngôn ngữ của người Anh, thứ chủ nghĩa tự do mà nói chung đối
nghịch với sự tập trung hoá, với chủ nghĩa dân tộc và với chủ nghĩa xã hội,
trong khi đó, thứ chủ nghĩa tự do phổ biến ở Châu Âu Lục địa lại ủng hộ cho cả
ba. Tuy nhiên, tôi cần phải bổ sung là trong chủ đề này cũng như nhiều chủ đề
khác, John Stuart Mill, (các loại chủ nghĩa tự do của Anh sau này bắt nguồn từ
ông ta), chịu ảnh hưởng của truyền thống Châu Âu lục địa nhiều không kém từ
truyền thống của Anh; và tôi biết không có cách nào làm sáng tỏ hơn về những
cái khác nhau có tính chất nền tảng này bằng phê phán của Lord Acton về sự
nhượng bộ mà Mill đã làm đối với các xu hướng thiên về dân tộc chủ nghĩa của
chủ nghĩa tự do Châu Âu lục địa [9] .
10.
Còn
có hai điểm khác biệt nữa giữa hai loại chủ nghĩa cá nhân, được minh hoạ rõ
ràng qua quan điểm của Lord Acton và de Tocqueville về dân chủ và bình đẳng đối
với các xu hướng thịnh hành trong thời đại của các ông. Chủ nghĩa cá nhân chân
chính không chỉ tin vào dân chủ mà còn có thể dám tuyên bố là các lý tưởng dân
chủ nảy nở từ các nguyên lý cơ bản của chủ nghĩa cá nhân. Còn nữa, trong khi
chủ nghĩa cá nhân khẳng định là tất cả các chính phủ cần dân chủ thì nó không
tỏ một thái độ tín điều vào sự thông tuệ của các quyết định dựa trên số đông và
cụ thể, nó bác bỏ thẳng thừng quan điểm “quyền lực tuyệt đối, nhờ giả thuyết về
việc dựa trên quảng đại quần chúng, có thể hợp pháp giống như tự do dựa trên
hiến pháp” [10] . Nó tin là trong một chế độ dân chủ,
nhưng không nằm dưới hơn bất kỳ một hình thức chính phủ nào, “phạm vi cho mệnh
lệnh áp đặt bắt buộc phải hạn chế trong những khuôn khổ cố định” [11] ; và cụ thể, nó chống lại sự nguy hiểm
không lường trước được của tất cả các nhận thức sai lầm hiện tại về dân chủ -
niềm tin là chúng ta phải chấp nhận quan điểm của đa số là đúng và định hướng
cho sự phát triển trong tương lai. Trong khi dân chủ được biết đến theo thông
lệ là quan điểm của đa số quyết định dựa trên hành động chung thì nó không mang
nghĩa là điều mà quan điểm của đa số đưa ra hôm nay bắt buộc sẽ phải trở thành
quan điểm được chấp nhận phổ quát - ngay cả khi đó là điều cần thiết để đạt
được các mục đích của đa số. Ngược lại, việc xem xét toàn bộ vấn đề dân chủ dựa
trên thực tế là, theo thời gian, điều mà quan điểm của thiểu số ngày hôm nay
đưa ra có thể sẽ trở thành quan điểm của đa số. Thực ra, tôi tin rằng trong
những vấn đề quan trọng nhất mà lý thuyết chính trị phải giải đáp trong thời
gian tới đây là tìm ra lằn ranh giới giữa các lĩnh vực mà các quan điểm của đa
số tất yếu phải định hướng cho tất cả mọi người và các lĩnh vực mà, ngược lại,
quan điểm của thiểu số bắt buộc phải được phép phổ biến nếu nó có thể tạo ra
các kết quả làm thoả mãn tốt hơn nhu cầu của công chúng. Đặc biệt, tôi tin
tưởng rằng, khi đề cập tới những tính hữu ích của một một lĩnh vực kinh doanh
cụ thể, quan điểm của đa số sẽ luôn là quan điểm phản động, tĩnh tại và rằng
cái hay của cạnh tranh chính xác là nó cho cho phép thiểu số cơ hội để phổ biến
quan niệm của mình. Nơi nào muốn điều này có thể diễn ra mà không phải chịu bất
kỳ một quyền lực cưỡng bức nào, thì nơi đó cái quyền này bắt buộc phải luôn ngự
trị.
Tôi
không thể tổng kết quan điểm của chủ nghĩa cá nhân chân chính đối với vấn đề
dân chủ hay hơn Lord Acton. Xin được trích dẫn thêm một câu nữa của ông:
“Nguyên lý dân chủ chân chính, theo đó không ai được phép có quyền lực vượt lên
trên nhân dân, cần phải hàm nghĩa là không ai có khả năng ngăn trở hoặc trốn
tránh quyền lực của nhân dân. Nguyên lý dân chủ chân chính, theo đó nhân dân
không bị định hướng phải làm cái mà nhân dân không thích, cần phải hàm nghĩa
nhân dân sẽ không bao giờ bị yêu cầu phải bao dung cho cái mà nhân dân không
thích. Nguyên lý dân chủ chân chính, theo đó ý nguyện của mọi người được giải
phóng ở mức cao nhất có thể, cần phải hàm nghĩa là ý nguyện tự do của một tập thể
cần bị giam cầm cho tới khi tan biến” [12] .
Tuy
nhiên, khi chúng ta chuyển sang vấn đề bình đẳng thì cần phải nói ngay rằng
những người theo chủ nghĩa cá nhân chân chính sẽ không phải là những người theo
chủ nghĩa bình đẳng theo nghĩa hiện đại của từ này. Nó không thấy có lý do gì
phải cố gắng làm cho mọi người bình đẳng thay vì đối xử với mọi người một cách
bình đẳng. Trong khi chủ nghĩa cá nhân đối lập một cách sâu sắc với mọi loại
đặc ân, mọi hình thức bảo hộ, dù bằng vũ lực hay luật pháp đối với bất kỳ loại
quyền hạn nào không dựa trên các qui tắc có khả năng áp dụng cho tất cả mọi
người thì nó cũng không đồng ý cho chính phủ có quyền hạn chế cái có thể đạt
được nhờ khả năng hoặc cơ may. Nó cũng đối lập với bất kỳ loại hạn chế cứng
nhắc nào đối với các chức vụ mà các cá nhân có thể đạt được, bất kể quyền lực
này được sử dụng để duy trì sự bất bình đẳng hay để tạo ra sự bình đẳng. Nguyên
lý chính của nó là không có người nào hoặc một nhóm người nào nên được trao cho
quyền quyết định địa vị của người khác là cứ phải thế này hay thế khác và nó
xem nguyên lý này là một điều kiện của tự do, cần thiết đến nỗi nó nhất thiết
không được hy sinh cho sự hài lòng về cảm nhận công bằng hay thói đố kỵ của
chúng ta.
Từ
quan điểm của chủ nghĩa cá nhân, sẽ không tồn tại bất kỳ sự phán xử nào khiến
cho tất cả các cá nhân có được cùng mức xuất phát điểm bằng cách ngăn cản họ
hưởng lợi từ các lợi thế mà họ có từ bẩm sinh, chẳng hạn như được sinh ra trong
một gia đình có bố mẹ thông minh hơn hoặc hiểu biết hơn mức trung bình. Thực ra
ở đây, chủ nghĩa cá nhân kém “vị cá nhân” hơn chủ nghĩa xã hội bởi vì nó nhận
thức được gia đình là một đơn vị hợp pháp giống như bất cứ một cá nhân cụ thể
nào và điều này cũng đúng đối với các nhóm khác nhau, như các cộng đồng có
chung ngôn ngữ hoặc tôn giáo, mà qua các nỗ lực chung có thể thành công lâu dài
trong việc duy trì cho các thành viên của họ vật chất hoặc các chuẩn mực đạo
đức sự khác biệt với phần còn lại. De Tocqueville và Lord Acton có cùng một
tiếng nói trong vấn đề này. De Tocqueville viết: “dân chủ và chủ nghĩa xã hội
không có cái gì chung ngoại trừ một từ, bình đẳng. Nhưng cần phải chú ý sự khác
biệt: trong khi dân chủ kiếm tìm bình đẳng trong tự do thì chủ nghĩa xã hội
kiếm tìm bình đẳng trong gông cùm và nô lệ” [13] . Và Acton hoà chung tiếng nói khi tin
rằng “nguyên nhân sâu xa nhất khiến cho cuộc cách mạng Pháp gây ảnh hưởng tồi
tệ tới tự do là lý thuyết bình đẳng của nó” [14] và rằng “cơ hội tốt đẹp chưa từng có đối
với thế giới đã bị tuột mất, chỉ bởi vì sự si mê bình đẳng đã che mờ niềm hy
vọng tự do” [15] .
11.
Chúng
ta còn có thể tiếp tục bàn luận thêm nhiều điểm khác biệt nữa giữa hai dòng tư
tưởng cùng mang một cái tên nhưng lại đối lập nhau từ các nguyên lý nền tảng.
Nhưng tôi bắt buộc phải tự kiềm chế để không đi quá xa mục tiêu tìm kiếm nguồn
gốc của sự nhầm lẫn và chỉ ra rằng có một dòng tư tưởng nhất quán, dù bạn có
đồng ý với tôi hay không, đó là chủ nghĩa cá nhân chân chính, mà ở
bất kỳ mức độ nào, là loại chủ nghĩa cá nhân duy nhất mà tôi ra sức bảo vệ và
thực sự tôi tin là loại duy nhất có thể bảo vệ một cách nhất quán. Vì vậy, hãy
cho phép tôi kết luận bằng cách trở lại điều tôi nói đến ngay từ ban đầu: quan
điểm nền tảng của chủ nghĩa cá nhân chân chính là một loại quan điểm khiêm cung
đối với các quá trình mà nhờ đó, loài người đã đạt được những cái không được
thiết kế hoặc được nhận thức bởi bất kỳ một cá nhân nào nhưng thực ra lại lớn
hơn nhiều những cái có được từ các bộ óc cá nhân. Câu hỏi lớn ở thời điểm này
là: Liệu trí tuệ của con người cần được phép tiếp tục phát triển như là một
phần của quá trình này hay liệu lý trí của con người sẽ phải bó mình vào trong
những sợi xích sắt mà nó tự tạo ra?
Điều
mà chủ nghĩa cá nhân dạy chúng ta là: xã hội lớn hơn nhiều so với một cá nhân
cụ thể, nhưng chỉ trong chừng mực mà ở đấy xã hội có tự do. Khi mà nó vẫn bị
kiểm soát hoặc bị điều khiển thì nó vẫn bị giam cầm trong bàn tay quyền lực của
các bộ óc cá nhân kiểm soát hay điều khiển nó. Nếu sự ngạo mạn của loại trí tuệ
hiện đại, loại không coi trọng bất kỳ cái gì mà không được kiểm soát có chủ ý
bởi lý trí cá nhân, không học được đâu là điểm dừng đúng lúc thì [tương lai
của] chúng ta có lẽ, như Edmund Burke đã cảnh báo, “chắc chắn mọi thứ thuộc về
chúng ta sẽ héo mòn ở những cấp độ khác nhau, cho tới khi các mối quan tâm của
chúng ta bị thu hẹp vào chính những cái khung toan tính của chúng ta”.
(Nguồn http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=8456&rb=0301)
(Nguồn http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=8456&rb=0301)
Chú
thích
[1]John Locke, Two Treatises of
Government [Hai tiểu luận về chính phủ] (1690), c. II, ch. 4, § 22:
“Tự do của con người dưới [sự cai quản của] chính phủ là phải có một qui tắc
thường trực để sử dụng, chung cho mọi người của xã hội đó và được ban hành bởi
cơ quan lập pháp được tạo dựng trên nó”.
[2]Lerner, sđd, tr. 5.
[3]Lord Acton, “Nationality” [Quốc tịch] (1862), in
lại trong The History of Freedom and Other Essays [Lịch sự về
tự do và những bài luận khác] (1907), tr. 288.
[4]Tôi sợ là nếu không giải thích chi tiết hơn nữa
phần bàn luận tương đối ngắn ngọn của tôi trong phần nội dung chính về các hành
động mà một chính phủ có thể tiến hành theo cách mưu lợi để giảm sự bất trắc
thực sự có khả năng tránh được cho các cá nhân thì có thể sẽ
gây ra một số hiểu lầm. Luận điểm là, trong khi dễ dàng bảo vệ một cá nhân hay
một nhóm cụ thể khỏi sự tổn thất do một thay đổi không biết trước gây ra bằng
cách ngăn cản họ tiếp xúc với thông tin về sự thay đổi sau khi nó đã xảy ra,
thì việc này đơn thuần là sự chuyển dịch tổn thất sang vai của người khác thay
vì ngăn cản điều này. Nếu, ví dụ, vốn đầu tư vào một nhà máy rất tốn kém được
bảo vệ khỏi sự mất mát gây ra bởi các phát minh mới bằng cách cấm giới thiệu
các phát minh mới đó, thì điều này sẽ làm tăng độ an toàn cho các chủ sở hữu của
nhà máy hiện hành nhưng lại ngăn cản cộng đồng hưởng lợi ích từ các phát minh
mới. Hay, nói một cách khác, nó không thực sự giảm sự bất trắc cho xã hội xét
về tổng thể nếu chúng ta làm cho hành vi của dân chúng có thể dễ dàng phán đoán
hơn bằng cách ngăn chặn họ tự thích ứng với sự thay đổi không thấy trước từ tri
thức của họ về thế giới. Chỉ có một phương cách duy nhất thực sự giảm sự bất
trắc là tăng tri thức trong xã hội, thay vì ngăn cản mọi người sử dụng tri thức
mới.
[5]Sự khác biệt giữa cách tiếp cận duy lý trí luận
và cá nhân luận chân chính được thể hiện rõ trong các quan điểm khác nhau bởi
những nhà quan sát người Pháp đối với tính phi lý tính lộ rõ trong các thể chế
xã hội của người Anh. Trong khi, chẳng hạn, Henri de Saint‑Simon phàn nàn rằng
“cent volumes in folio, de caractère plus fin, ne suffiraient
pas pour rendre compte de toutes les inconséquences organiques qui existent en
Angleterre” [Tạm dịch: mười tập sách chữ in cực nhỏ cũng không đủ để liệt kê
hết những sự thiếu hợp lý của các thể chế xã hội đang tồn tại ở nước Anh] (Oeuvres
de Saint‑Simon et d'Enfantin [Tác phẩm của Saint - Simon và
d’Enfantin], [Paris, 1865 ‑ 781, XXXVIII, 179), thì de Tocqueville phát biểu
ngược lại “que ces bizarreries des Anglais pussent avoir quelques rapports avec
leurs libertés, c'est ce qui ne lui tombe point dans l'esprit” [tạm dịch: những
sự kỳ cục này của người Anh có thể có những mối liên hệ với tính tự do của họ,
đó là điều nằm trong tinh thần của họ] (L'Ancien régime et la
révolution[Chế độ xưa và các mạng] [ấn bản lần thứ 7; Paris, 1866], tr.
103).
[6]Cần thiết phải trích dẫn Edmund Burke thêm một
lần nữa để nhắc nhở độc giả về câu hỏi vì sao, đối với ông, sức mạnh của các
qui tắc đạo đức lại là một điều kiện thiết yếu về khả năng có một xã hội tự do?
“con người xứng đáng được hưởng quyền tự do dân sự”, ông viết, “chính xác tương
ứng với mức độ mà họ đặt các nguyên lý đạo đức lên trên các ham muốn của chính
họ; tương ứng với việc đặt tình yêu công bằng lên trên thói tham lam; tương ứng
với với việc đặt tính chắc chắn và điềm đạm trong hiểu biết lên trên tính tự
phụ và kiêu căng; tương xứng với mức độ mà họ lắng nghe những người thông thái
và đức hạnh, thay vì thích những lời tâng bốc của những kẻ đểu giả”(A Letter
to a Member of the National Assembly [Thư gủi một nghị sĩ Quốc hội]
[1791], trong Works [Các tác phẩm], [ấn bản của World's Classics],
IV, 319).
[7]W. Dibelius, England [Nước Anh]
(1923), tr. 464 – 68, bản dịch tiếng Anh ấn hành năm 1934.
[8]E. Vermeil, Germany's Three Reichs [Ba
giai đoạn của đế chế Đức] (London, 1944), tr. 224.
[9]Lord Acton, “Nationality” [Quốc tịch] (1862), in
lại trong The History of Freedom [Lịch sử về tự do], các tr.
270 ‑ 300.
[10]Lord Acton, “Sir Erskine May's Democracy in
Europe” [Nền dân chủ ở châu Âu theo quan điểm của ngài Erskine May] (1878), in
lại trong The History of Freedom [Lịch sử về tự do], tr.
78.
[11]Lord Acton, Lectures on Modern
History [Những bài giảng về lịch sử hiện đại] (1906), tr. 10.
[12]Lord Acton, “Sir Erskine May's Democracy in
Europe”, [Nền dân chủ ở châu Âu theo quan điểm của ngài Erskine May] in lại
trong The History of Freedom [Lịch sử về tự do], các
tr. 93 ‑ 94.
[13]Alexis de Tocqueville, Oeuvres complètes,
[Tác phẩm toàn tập], IX, 546.
[14] Lord Acton, “Sir Erskine May's Democracy
in Europe”,[Nền dân chủ ở châu Âu theo quan điểm của ngài Erskine May] in lại
trong The History of Freedom [Lịch sự về tự do], tr.
88.
[15]Lord Acton, “The History of Freedom in
Christianity” [Lịch sử về tự do trong đạo Thiên Chúa] (1877), in lại
trong The History of Freedom [Lịch sử về tự do], tr. 57.
